ياشار آنلاين

ولفگانگ سوفسکی استاد جامعه شناسی دانشگاه توبینگن آلمان است. از وی تاکنون مقالات و کتاب های بسیاری در زمینه های قدرت، نظم، خشونت، نظم اردوگاه کار اجباری(در آشویتس)، رابطه آزادی و امنیت، جنگ عراق، جنگ و بنیادگرایی منتشر شده است.

از پی سفر دریایی طولانی، براندن قدیس با حواریونش به جزیره ای دورافتاده رسیدند. صخره های سیاه سوخته از دل دریا سر به آسمان سائیده بودند، از دوردست صدای چکش و سندان کوره آهنگری به گوش رسید. دستانی بیگانه تیرهای آهنین گداخته به سمت ملاحان انداخت، که آب دریا را به نقطه جوش رساند و از پیاده شدن آن ها بر ساحل جلوگیری کرد. کمی دورتر، آن ها بر روی یک صخره مردی دیدند که به غل و زنجیر کشیده شده بود. آن مرد یهودای خائن بود که الان استراحت هفتگی اش را داشت. براندن قدیس از او پرسید شکنجه گاه وی کجااست. پاسخ این بود: « در کوهستانی که دیدید، آن جا خانه لویاتان شیطان با دستیاران اش است. (…) من آن جا همراه با هرودِس، پیلاتوس، آنا و کای فاز زجر و عذاب می کشم. دوشنبه ها مرا با میخ به چرخ می کوبند و مانند باد می گردم، سه شنبه ها مرا بر روی یک گاوآهن می گذارند و  تخته سنگ بر روی ام می گذارند- بدن سوراخ سوراخ مرا ببینید! چهارشنبه ها مرا در قیر مذاب فرو می کنند، به همین جهت این قدر سیاه هستم، و سپس مرا به سیخ کباب می کشند و مثل یک تکه گوشت کباب می کنند. پنج شنبه ها مرا در یک گودال یخ می اندازند، و هیچ شکنجه ای بدتر از این سرمای یخبندان وجود ندارد. جمعه ها پوست مرا می کنند، در آب نمک می خوابانند و دیوها مرا به مس و سرب مذاب آغشته می کنند. شنبه ها مرا در یک سیاهچال بدبو و تهوع برانگیز می اندازند، جایی که آن قدر بدبو است که من تمام دل و روده ام را قی می کردم، اگر آن ها لبان مرا با مس مهر و موم نکرده بودند. یک شنبه ها، در آخر،  من این جا هستم و استراحت می کنم.»
در تاریخ روایات مسیحی از جهنم، این گزارش قرن دهم واقعا غیرعادی است. شکنجه طبق یک برنامه زمانی دقیق اجرا می شود که بر اساس نوع گناه نیست، بلکه برطبق توالی روزهای هفته است. هر روز یک عذاب تازه، هفته به هفته، سال به سال، تا ابد. تنها در روز هفتم، روز جشن آفرینش، رحمت خداوند اجازه استراحت می دهد. تقویم هفتگی جهنم مانند قیاس منفی خلقت است. فرهنگ و طبیعت در ابزارهای نابودی دگردیسیده اند. چرخ و  خیش، فنون آشپزی، جوشاندن، در نمک خواباندن و برشته کردن، همه خشونت است. فلز زمین به عصاره شکنجه تبدیل می شود، دم و بازدم به طاعون، آبِ  زمزم به یخ کشنده. شکنجه خالق هیچ چیز نیست، خلقت را واژگون می کند، خلقت را نفی می کند.
صحنه های شکنجه خیال بندی نیست. در روایات جهنم، تجربه واقعیت بازمی گردد. چون جهنم فقط روی زمین است می تواند هیات فرضی بگیرد. آن جاکه غول لویاتان، این تمثیل سرکوب، حکمفرما است، زندگی خاکی تنها پیشدرآمد عذابِ جهنم است. بااین همه، تفاوت مهمی وجود دارد. آن چه بر روی زمین در مرگ به پایان می رسد، در جهنم ابدی است. برای انسان فانی همه ی تنبیهات بدنی، هر کدام به اندازه خود، کشنده است. آن ها شکنجه تا سرحد مرگ هستند. برعکس، در نفرین جاودانی هیچ رستگاری وجود ندارد. نفرین جاودانی فقط درد و عذاب جاودانی را می شناسد. در جهنم، حکم اعدام به شکنجه بدل می شود. معنای شکنجه مرگ نیست، بلکه درد، مرگ دائمی است.
ازدیرباز شکنجه جز قاطع ترین راهکارهای فرمانروایی به شمار می آید. رسمی یا مخفی، هرکجا یک رژیم هدف خود را راست آئینی و همگرایی می داند، شکنجه دور نیست. شکنجه ازهمان آغاز در منطق فرمانروایی ملحوظ است. زیرا فرمانروایی بر اطاعت و حلقه به گوشی استوار است، یعنی بر ایستارهایی، که هیچ وقت در درازمدت قطعی و تضمین نیستند. می توان اطاعت را فسخ کرد، هرآن می توان فرمانبری نکرد. خدایگان هرگز نمی تواند دربست به بندگانش اعتماد کند. منتها، شکنجه حامی او در مقابل طغیان نیست. شکنجه جزئی از سیاست زهرچشم گرفتن داخلی است. چراکه شکنجه نه تنها ترس از مرگ، که اطاعت را اجبار می کند، زنده نگاه می دارد، بلکه ترس و هراسی ایجاد می کند که بسیار وحشتناک تر است: ترس از عذاب بی پایان مردن. شکنجه اثبات قدرت مطلق رژیم است. شکنجه به زیردستان نشان می دهد، که می توان هر بلایی، بدترین بلا را بر سرشان آورد.
شکنجه باقیمانده تفتیش عقاید کلیسایی یا حکومت مطلقه نیست. آن چه به تاریخ اروپا مربوط است، می شود راهکارهای شکنجه را از دوران یونان باستان و رومیان و ازطریق قرون وسطا تا اشکال حقوقی قرن هیجدهم دنبال کرد. درمقام ابزار مجازات کیفری، شکنجه البته در  ربع قرن اول قرن نوزدهم همه جا حذف شد. اما این فقط مکث کوتاهی به مدت چند ده سال بود. در اواخر قرن شکنجه دوباره در خیلی از مناطق اروپا باب شد. در جنگ ها و در حاشیه  های قلمروی مدرن، در مستعمرات، شکنجه همیشه متداول بود. قرن بیستم درآخر نه تنها شاهد ارتقای چشمگیر خشونت فنون خشونت جنگی بود، بلکه هم چنین شاهد بی وقفه مارش پیروزی شکنجه، در جنگ های کوچک و بزرگ، در دخمه های شکنجه دیکتاتورها و رژیم های اشغالگر، در اردوگاه های توتالیتاریسم بود. شکنجه از حیطه قواعد دستگاه قضایی خارج شد و به پلیس مخفی، نیروهای میلیس و یگان های ویژه ارتش تحویل داده شد. شکنجه، با خلاص شدن از هر قانونی، به یک سلاح حکومت علیه مخالفان و تحول طلبی بدل گشت. مجریان شکنجه روش های جدید اختراع کردند و شکنجه را از تنگناهای حقیقت آزاد ساختند.آن چه پیش ازاین به قضات و ماموران اعدام محول شده بود، حالا  ماموران مادون سخت گیر و منضبط به میل خود اجرا می کنند. در پایان تمدن، خلاقیت شقاوت به نقطه اوج موقتی خود می رسد. حال همان چیزی اثبات می شود که شکنجه همیشه بود و از روی ضرورت به بهانه بازجویی پوشیده مانده بود: شکنجه چیزی نیست مگر سرکوب و ترور.
قربانیان [شکنجه] که هستند؟ بازنگری تاریخی مشخص می کند که تاریخ شکنجه با تاریخ اجتماعی طبقات فرودست، حاشیه نشینان و محرومان درهم تنیده است. آن جا برده گان هستند فراسوی جامعه شهروندان آزاد. آن ها مانند حیوان کار می کنند. کاری که در شان و منزلت انسان نیست. برده جزیی از مال و اموال خدایگان است که می تواند به میل خود آن را تصاحب کند. آن جا هم چنین بیگانگان هستند، بیگانگان در سرزمین خویش و بومیان در سرزمین اشغالی. ایهام بیگانه وی را همیشه ابژه موردعلاقه وهن و تحقیر و پیگرد اجتماعی می کند. آن جا اسیران جنگی و دشمنان هستند، که حکومت را از بیرون تهدید کردند. اگر به آن ها به منزله گروگان یا نیروی کار احتیاج نیست، پس از پیروزی آزار و اذیت آن ها جایز دانسته می شود. آنجا خیانتکاران به اخلاق اجتماعی هستند، جاسوسان و کسانی که جبهه خود را عوض کرده اند، بزدلان و تن پروران، جنایت کاران، قاتلان و زناکارانی که تاروپود اجتماعی را از درون به خطر می اندازند. علاوه براین، هواداران ادیان و ایدئولوژی های ممنوعه، حاشیه نشینان کوی ایمان، ملحدان، مخالفان و کافران، این دزدها و جانیان روان هستند. آنجا حکیمان دانش خفیه، ساحران و جادوگران، کف بینان و جادوگران هستند. آن ها مظنون اند به این که با یک قدرت مذهبی متحد هستند، که از فرمانروایی بر روی زمین قوی تر است. و آنجا سرانجام جنایتکاران واقعی یا ظاهری، قاتلان شاهان، سوءقصدکنندگان، تروریست ها، شورشیان، لیبرال ها و ضدانقلاب ها، دشمنان قبله عالم، حزب و  اکثریت مردم هستند.
خلاصه، شکنجه شامل همه مقولات اجتماعی است که به هسته جامعه همگون تعلق ندارند. شکنجه یک فنآوری برای مقابله با «دیگری» است، یک وسیله جداسازی اجتماعی، حذف و طرد است. شکنجه خط مرزی میان دوست، دشمن و بیگانگان می کشد، میان شهروندان و بربرها، متمدنان و وحشیان، مومنان و کافران. و انسان ها را از غیر-انسان ها جدا می کند. تنها آنکس که از منزلت شهروندی بهره مند است به عنوان عضو برابر جامعه انسانی قلمداد می شود. او اغلب از شکنجه مستثنا است، لااقل تا آن زمان، که حاکمیت هنوز بر روی رای وی حساب کند. اما همین که جباریت و ترور حکومت کنند، شکنجه از زنجیرهای نهادین و اجتماعی اش خلاص می شود. حال هرکس ممکن است در موقعیت سوظن قرار بگیرد، نخست آزادگان اقشار فرودست، بعد همه، بدون تفاوت. و اغلب حتا به سوظن هم نیاز نیست تا انسان ها را بی هیچ ردپایی ناپدید کرد. مادامی که قوه قضائیه به تعقیب جرایم اجتماعی بسنده کرد، کردمانِ شکنجه هنوز محدود بود. این موضوع با ابداع جرم مذهبی، ایدئولوژیکی و سیاسی عوض شد. تعداد بزهکاران همواره محدود است، اما تعداد دشمنان سیاسی و بزهکاران عقیدتی نه. هر کس ممکن است توسط حکومت چون دشمن نظم تعریف شود و تحت پیگرد قرار بگیرد، سوای این که او کیست و آیا جرمی مرتکب شده است یا نه. جباریت با ترویج شکنجه انسان ها را مطیع و در هراس از مرگ نگاه می دارد. شکنجه همواره یک امکان سلطه است. اما نخست جباریت شکنجه را به جوهر سلطه تبدیل می کند.
اهداف رسمی تغییر می کنند. برای قوه مقننه شکنجه یک وسیله اخاذی کردن ازطریق مدارک و شواهد و اعترافات بود. شکنجه به عنوان سلاح در خدمت حقیقت و گناه بود. افزون براین، شکنجه جانشین مجازات هم بود، وقتی مساله داوری دیگر مطرح نبود. دادگاه الاهی از شکنجه استفاده کرد تا دستیارانِ باند شیطان را جست و جو و دستگیر کند و قربانی را وادار کند به راه راست بازگردد. شکنجه مدرن بکلی عاری از چنین روابطی است، هرچند تصورات قدیمی هنوز زنده هستند. هرچه را هم به منزله غایت شکنجه تصور کرد، خواه حقیقت باشد خواه محاوره، خواه گناه باشد خواه اتهام و افتراء، این درباره کردمانِ خشونت، درباره آن چه هنگام شکنجه رخ می دهد، هیچ چیز نمی گوید. معنای شکنجه از هدف شکنجه استخراج نمی شود، که یک شکنجه گر، یک مسئول یا یک نهاد تعیین کند. شکنجه ابزار بازجویی نیست. هرکس شکنجه را با خشونت ابزاری یکی بداند، فقط توجیح عاملان شکنجه را تکرار می کند. دخمه شکنجه محل بازجویی و استنطاق نیست، میدان خشونت مطلق است.
شکنجه یک نوع دوسویگی خاص است. شکنجه بر قربانی از طریق درد و عذاب استیلا می یابد. در چشمان عامل شکنجه، مرگ زودهنگام به منزله درمان غلط است و بیهوشی چونان اتفاق عصبانی کننده است. دیگری بایستی، دستکم به طور موقت، زنده و بهوش بماند، تا درد را حس کند، تا به این وسیله عذاب مردن در رگ و پی و استخوانش برود. بسیاری از شکنجه ها درآخر به مرگ منتهی می شوند، اما شکنجه فن کشتن نیست، بلکه [فن] مردن [است]. اهمیت اجتماعی این موضوع نیاز به مشخصات دقیق دارد. در شکنجه، خشونت بر مدار نقطه صفر امر اجتماعی می چرخد. مرگِ دیگری پایان هر دوسویگی است. با مرده ها رابطه اجتماعی وجود ندارد. فعل کشتن قطعی است. بیشتراز آن نمی توان خشونت را چون اقدام اجتماعی ارتقا داد. اما شکنجه به مرگ جسمانی رضایت نمی دهد. شکنجه امرقطعی اجتماعی را پشت سر می گذارد. قربانی را خوار و حقیر و لت و پار می کند. و مردن را در عذاب و شکنجه دائم بدل می کند. نیروی تغییردهنده شکنجه فراتر از نابودی جسمی قربانی شکنجه می رود، و انسان را در یک موجود میرنده تبدیل می کند. ازهمین روی رعب و وحشت از جهنم مدت ها قبل از مرگ آغاز می شوند.
آنتاگونیسم عاملان و قربانیان شکنجه منتهی الیه مرزی امر متقابل اجتماعی را مشخص می کند. شکنجه نه دوئل است نه زورآزمایی اراده است. قربانی شکنجه مجال دفاع از خود را ندارد. هرچند موارد از مقاومت قهرمانانه وجود دارد. شهید مهر سکوت بر لب دارد. نه رد می کند و نه اعتراف می کند. بدنش ویران می شود، روحش نه. اما این قاعده نیست. در بسیاری از گروه های مقاومت که از نیروی تاثیر شکنجه اطلاع دارند این رهنمود حاکم است تاحد امکان یک روز دوام آورد، تا رفیقان از دستگیری باخبر شوند و بتوانند خود را به محل امن برسانند. الگوی مسابقه یک الگوی تزئینی است. زیرا شکنجه ریشه کنش را می کند و شخص را ویران و نابود می سازد. قربانی شکنجه دربست در دست دشمن، قربانی خودکامگی، خشم، هواوهوس و خواست نابودی او است. قربانی شکنجه صرفا فقط بدن بی دفاع، خسته و بی رمق و تاشده است. هیچ نیروی مقاومتی خشونت را محدود نمی کند. دوسویگی زائد است. شکنجه گر هراسی به دل ندارد و به همین جهت هم نیاز ندارد از چشم انداز قربانی نگاه کند. دلایل و برنامه ها تنها زمانی لازم هستند که همه چیز ممکن نیست. به محض این که همه چیز ممکن است به غایات دیگر نیازی نیست. شکنجه گر دیگر به هدف خود رسیده است. مساله اصلا بر سر حقیقت، اثبات گناه یا تواب کردن نیست. شکنجه ددمنشی ناب است. پس از این که فرد شکنجه شده حرف می زند، او بازهم به زیر مشت و لگد گرفته می شود.
همیشه شکنجه گر با شکنجه شونده تنها نیست. قربانی و جلاد زوج اجتماعی نیستند. این پندار متعارف از دوسویگی همان قدر بیهوده است که گمانه زنی دراین باره، که تجاوز جنسی نشانه عشق عمیق است. در “رژیم گذشته” فرانسه [قبل از انقلاب ۱۷٨۹] که  اجرای شکنجه قواعد دقیق و مشخصی داشت، هنگام بازجویی همیشه قاضی هم به عنوان رئیس دادگاه حضور داشت، و هم یک مامور ثبت احوال و، بالاخص هنگام شکنجه های درجه بالا، یک پزشک حاضر بود. در اطاق های کار شکنجه مدرن بعضی مواقع روسا حضور دارند. افسران دستور می دهند، به مجریان شکنجه قوت قلب می دهند یا خود مستقیم دست به عمل می زنند. لرزش بی طاقت گوشه دهن، بالاکشیدن ابروها، یک حرکت خشن دست کافی است تا شکنجه گر با رغبت دوچندان بر روی قربانی بیفتد. سبعیت میزان پشتکار در انجام وظیفه است، و هیچ کس نمی خواهد مورد سوظن قرار بگیرد که در این کار کوتاهی کند. بااین وجود، چنین ایما و اشاراتی توبیخ و سرزش اهمال کاری نیست، بلکه علائم گشاده دستی، اختیارات مطلق برای نهایت خشونت است. مسئول مافوق مراقب نیست، بلکه شاهد و همدست است. او نماینده سلسله مراتبی است که از مسئولیت معاف می کند، و رژیمی را نمایندگی می کند که دست مجریان شکنجه را باز می گذارد. بی هیچ اکراهی، خدایگان کار و وظایف خود را انجام می دهند، و اغلب به هیچ دستوری نیاز نیست تا آن ها به هر کاری دست بزنند تا عذاب شکنجه را به شیوه نامنتظره ای بالا ببرند. در دخمه های شکنجه روح هیرارشی حکمروا نیست، بلکه روح تبانی و همدستی. زیردستان به شکنجه گر کمک می کنند. دست و پای قربانی را آن قدر محکم می بندند و می گیرند تا دیگر نتواند مقاومت کند. گاهی چند شکنجه گر کار کتک زدن، مشت و لگدزدن با باطوم، بیل یا چسب زدن به دست و پا و دهان قربانی را میان هم به تناوب تقسیم می کنند. آن ها یک دیگر را تشویق و ترغیب می کنند، باهم قربانی را دست انداخته و به آن تجاوز می کنند، با هم دیگر درباره اقدام بعدی مشورت می کنند. هم تقسیم کار وجود دارد هم نقش ها عوض می شود. گروه شامل است بر نیروهای کمکی و نگهبانان، متخصصان امور پزشکی برای تزریق مواد مخدر، سم های عصبی یا مدفوع، نیروهای تازه کار برای استفاده از دستگاه های الکترونیکی یا برای کشیدن دندان ها. یک دفعه همه با هم شکنجه می کنند، دفعه دیگر متخصصان روش های ویژه به کار می برند. روش ها عوض می شوند، و نوع تکلیف شیوه همکاری شکنجه گران را تعیین می کند.
شکنجه چه روش هایی را به خدمت می گیرد، الگوی عملکرد شکنجه در چیست؟ تکرار و ارتقای شماتیک روش های ساده اولین چیزی است که به چشم می خورد. کارگاه شکنجه در تاریخ روش های محدودی داشت: “الاکلنگ”، این «پادشاه عذاب شکنجه»؛ در این شکنجه دستان قربانی از پشت بسته و از طناب آویزان می شد. گیره؛ در این روش اعضای بدن قربانی در هم له و لورده می شود. روش دیگر، روش کشیدن عضلات و مفاصل بود. از جمله روش های دیگر شکنجه، آب سرد، آتش زدن کف پاها یا بی خوابی دادن، اغلب بیش از چهل ساعت بود. ابتدا قرن بیستم این فن ها را تکمیل و تکثیر می کند: شوک الکتریکی به اعضای حساس بدن، به اعضای تناسلی، در مقعد، در نوک پستان ها، در پرده گوش، بر روی زبان یا دندان ها. بر روی سر قربانی پلاستیکی کشیده می شود که قبل از این که خفه شود دوباره برداشته می شود. یک چشم بند کثیف چنان محکم بر روی چشم ها بسته می شود که حدقه چشم ها در جمجمه فرو می روند. نمک در حلق قربانی می ریزند یا قربانی مجبور می شود الکترودهای کوچک قورت دهد، تا معده و دستگاه گوارشی را بسوزانند. با رنده کمر قربانی را رنده می کنند یا گربه ای را در لباس قربانی می اندازد و به آن برق وصل می کنند، تا گربه تن قربانی را پاره پاره کند. بیضه های قربانی را له و لورده می کنند یا میله در واژن یا مقعد قربانی می کنند. بدن لخت و عور قربانی را در دیوارهایی مملو از حشرات موذی و موش ها می اندازند یا قربانی را برای اعدام مصنوعی می برند. به قربانی مواد مخدری تزریق می شود که باعث رعشه و هذیان می شوند، بدون این که ردپاهای ظاهری برجا بگذارند. فهرست فنون شکنجه مدرن ده ها صفحه را سیاه خواهد کرد. زیرا هر قسمت از بدن، هر حالت، حرکت و تحریکی می تواند به منزله آماج حمله شکنجه استفاده شود. روح ابتکار مرز نمی شناسد. اگر واقعا مساله حقیقت یا مرگ مطرح بود، همه این ها قابل صرف نظر کردن بود. اما شکنجه کار را یک سره نمی کند. شکنجه آزمایشگاه تخیل ویرانگری است.
شکنجه شخص را در یک اندامواره بدل می کند، در یک تکه گوشت زنده، در یک ابژه کار، که با آن شکنجه ور می رود و در حالاتش خودکامانه دست می برد. بر این شیئیت سازی چیزهای بعدی استوار است. شکنجه گر با ارتقای خود به صاحب امتیاز، به سوژه درددهنده، قربانی را به جسمانیت محض اش بازمی گرداند. کنش اجتماعی ازطریق اعمال فنی جانشین می شود. خشونت هیچ معنا و جوابی را از پیش تعیین نمی کند، واکنش های جسمی را حساب و آزمایش می کند. و از دستگاه هایی استفاده می کند که طبق قواعد زیرکی و بازدهی به کار انداخته می شوند. شکنجه کار و کاردستی است، یک میدان فعالیت «همو فابر» است. روش های جاافتاده با یکنواختی به کار برده می شوند، روش های جدید با علاقه بی صبرانه، با شوروشوق اختراع و کشف محک می خورند. سازوکار سرد علت و معلول جانشین چارچوب اجتماعی معنای متقابل می شود.
در دست شکنجه گر جسم دردمند به ابزار بی همتای قدرت تبدیل می شود. خشونت درد را فرامی خواند، درد را ملموس و عریان می کند. خشونت زخم ها را باز می کند و قربانی شکنجه را به داد و فریاد می کشاند. خشونت درون قربانی شکنجه را باز می کند تا بتواند خودکامانه آن را تصاحب کند. خشونت زبان درد را خفه می کند، و از جهان درون «دیگری» درد می کند، درد می کشد. شکنجه گر، به صوابدید خود، میزان آزار و اذیت و عذاب را تغییر می دهد. این مثل کم و زیاد کردن صدا و روشن و خاموش کردن است. عامل شکنجه می تواند هم زمان درد ایجاد کند و  از درد بکاهد. او انسان را تن خاموش می کند، درد را چون نماد قدرتش اشغال می کند و درهمان حال بازتابش را سرکوب می کند. متکایی بر روی صورت قربانی شکنجه فشار می دهد، چشمانش را می بندد، یک گلوله آهنی یا کیسه پلاستیک از مدفوع در دهان قربانی فرو می کند. در کنار سر قربانی موتور پر قدرتی را روشن می کند یا رادیو را با صدای بلند روشن می گذارد. عامل شکنجه با خفه کردن فریاد قربانی، آخرین ایما و اشاره را هم از قربانی می رباید. شکنجه گر می خواهد درد را ببیند، اما نعره و ضجه گوشخراش قربانی را نشنود. او به همین جهت قربانی را در درون خود میخکوب می کند، راه  بازگویی و بیان وی را سد می سازد و فریاد را از بین می برد. شکنجه گر بی هیچ احساسی آن کنار می ایستد و از نو شروع می کند. اخلاق ناشناسی قدرت نیاز به تغییر آرایش پیچیده یا تعالیم ایدئولوژیک ندارد. شخصیت زدایی از انسان در خود راهکارهای شکنجه نهفته است. ازهمین روی است بی تفاوتی، که جلاد با آن کارش را انجام می دهد. تردید و تامل او را تکان نمی دهند. ازآن جاکه شکنجه توانایی و ایما و اشارت انسانی را از قربانی سلب می کند، شکنجه برای عامل شکنجه پیامدی ندارد.
شکنجه کانون درک انسان از خویشتن را هدف قرار می دهد. خشونت تن دردمند را تسخیر می کند، او را اِشغال می کند، او را درهم می پیچد. تن دردمند احساس می کند چگونه زنجیرها با کوچک ترین حرکتی گوشت و پوست را پاره می کنند، صدای خردشدن و شکسن مفصل ها، لکه های کبود در چشمان می رقصند تا رنگ خون بگیرد، نیزه ها در اعماق جمجمه می لرزند، فریاد نمی تواند گلو را که به زور پرشده ترک کند، خفه شدن فریاد در گلو به شش ها، ریه، و قلب می زند. فرد شکنجه شده بدنش را دیگر چون منبع نیروی خویش یا چون دژ مقاومت لمس و تجربه نمی کند. در طغیان درد، تنش به دشمنش تبدیل می شود. بدن اواست که برای او عذاب و زجر فراهم می کند و او نمی تواند از دست تن خود فرار کند، هر قدر هم دندان ها را بر روی هم فشار دهد، هر قدر باقیمانده نیروی اراده را بسیج کند. دشمن قهار در خود او است. او در در درونش آشوب می کند، او را در خود می گیرد، او را به ورطه می کشاند و آخرین نیروی مقاومتش را درهم می شکند. برای این منظور همیشه نباید خون ریخته شود. فقط کافی است قربانی را مجبور کرد ساعت ها سر پا بایستد. او را وادار کرد آن قدر کلاغ پر بشیند که از رمق بیفتد. یا او را در سلولی حبس کرد که آن قدر بلند و دراز است، که نه می توان نشست نه دراز کشید. حالت اجباری بدن همان قدر درد عضلانی و استخوانی ایجاد می کند که هوشمندترین دستگاه ها درد ایجاد می کنند. چند صباحی قربانی تلاش می کند علیه حالت اجباری بدن مقاومت کند، وزن بدنش را از این طرف به آن طرف منتقل کند یا عضلات بدنش را شل کند. اما با گذشت زمان این سعی ها بی اثر می مانند. مبارزه علیه بدن خویش چشم اندازی ندارد. درد او را آن چنان درهم می کوبد تا قربانی شکنجه از فرط خستگی درهم بشکند. شکنجه به زخم های ظاهری کفایت نمی کند. انسان را از وسط دو نیمه می کند. تنِ قربانی دستیار شکنجه می شود.
نه، کافی نیست. شکنجه فقط یک تصادف جسمی نیست. ازآن جاکه تن، روان و روح به گونه لاینفکی درهم تنیده هستند، شکنجه جسمانی همیشه همه عناصر شکنجه روحی را در بر دارد. درد، ترس از درد تازه را افزایش می دهد. هراس، قربانی را دچار دلهره و یاس می کند. خشونت، اراده و جان را نابود می کند. و قربانی را مجبور می کند خود را از طریق فریادش، ترسش، التماسش برای عفو خوار و حقیر سازد. بدفعات آسیب جسمی با روال های تحقیر توام هستند. قربانی را لخت می کنند، موهایش را می زنند، آلت تناسلی اش را لخت و عور می کنند و شکنجه می کنند. بدن لخت و عور به زنجیر کشیده می شود تا در بی حرکتی محض نگاه داشته شود. شکنجه با رغبت تمام بر ابژه کار بسته شده انجام می شود. شکنجه درد را به نمایش می گذارد و قربانی را در معرض نگاه شیطان تماشاگران می نهد. قربانی تحقیر می شود و مورد طعن و طنز قرار می گیرد. ترس و شرمش مایه غرور شکنجه گر است؛ خرسندی برخورداری از خشونت کامل، که شکنجه گر از آن لذت می برد و  از هیچ کوششی دریغ نمی کند تا این لذت را تا حد امکان زنده نگاه دارد. عمیق تر از این نمی توان  آنتاگونیسم اجتماعی را فکر کرد: این جا وهن و حقارت و بی دفاعی قربانی شکنجه، آن جا نخوت و تکبر عامل شکنجه، حکمروایی اش، فجرش. یاس ضرورت برای آزادی مطلق است. برای قربانی هیچ چیز ممکن نیست، برای عامل همه چیز.
با چیرگی بر بدن، شکنجه بر صدای قربانی هم حاکم می شود. شکنجه زبان را ویران می کند و  قربانی را تا حد بیان ماقبل زبانی تنزل می دهد. صدای قربانی دیگر به شکل کلماتی نیست که می توانستند چیزی را توصیف کنند. عضو معیوب تنها قادر است آه و ناله و  فریاد کند. قربانی حتا توان زبان شکوه و شکایت را هم دیگر ندارد. خشونت فریاد پدید می آورد، آن را از سینه تن دردمند بیرون می کشد و بلافاصله آن را به آن بازمی گرداند. اما هرچه قربانی شکنجه بیشتر خاموش شود، شکنجه گر بلندتر بر سر او داد می زند، او را تهدید می کند، یکنفس زیر رگبار سئوال می گیرد. عذاب دهنده[شکنجه گر] با نابودکردن زبان قربانی، فضای زبان را اشغال می کند. و او خودش را گسترش می دهد، وقتی یگانه کسی می شود که حالا زبان و صدا دارد.
ویرانسازی زبان این تصور را که شکنجه فقط و فقط یک وسیله استنطاق است ابطال می کند. قطعا می توان خشونت را قطع کرد و قربانی شکنجه را به اطاق بازجویی کشید. اما اغلب او فقط باید کاغذ ازپیش نوشته شده ای را امضا کند یا بی کلام چیزی را تائید کند که در دهان او گذاشته می شود. قطعا، انسان ها گاه و بی گاه شکنجه می شوند تا پرده از یک راز بردارند. اما چقدر انسان شکنجه می شود، بااین که شکنجه گر واقف است که آن ها هیچ  اطلاعاتی نمی توان داشته باشند؟ چقدر در مورد انسان ها خشونت می شود، بااین که شکنجه گر ازقبل همه چیز را می داند؟ و چقدر انسان ها زیر مشت و لگد له می شوند تا چیزی را اعتراف کنند که جلاد هم از آن مطلع است، که هیچ چیز برای اعتراف کردن وجود ندارد؟ میان اعتراف به گناه، راز و شکنجه  هیچ انسجام ضروری وجود ندارد. این که قربانی مورد بازجویی و بازپرسی قرار می گیرد، به هیچ وجه به این معنا نیست که پاسخ وی واقعا مهم است. در حقیقت بازجویی یک صحنه سازی حساب شده است که به شکنجه هاله ای از مشروعیت می دهد و درعین حال فشارهای اخلاقی را وارونه می کند. بازجویی این توهم را به وجود می آورد که شقاوت فقط یک نیروی کمکی حقیقت است و قربانی درنهایت خودش مقصر بلایی است که بر سرش آمده است. چون او با لجاجت سکوت می کند، پس آن چه را که بر سرش آمده است باید به پای خودش بنویسد. این واژگون سازی اخلاق است. این به این معنا نیست که شکنجه گران به دلایل قوی احتیاج ندارند. آن ها کارشان را بدون هرگونه اجبار توجیح انجام می دهند. اما سکوت برای آن ها مانند عنادورزی می نماید. سکوت خشم و عصبانیتی را تقویت می کند که کار آن ها را ساده تر می سازد.
بااین حال، برای قربانی شکنجه، بازجویی یک تله بدون راه فرار است. هر چه سکوت کند، بیشتر آزار و اذیت و شکنجه می شود. اگر حرف بزند، او خودش را به عنوان خائن بی اعتبار می کند، و به همین جهت هم بیشتر شکنجه می شود. با خیانت به رفقایش، خانواده اش، اعتقاداتش، او خود بی ارزش و پست بودن خود را نشان می دهد. کسی که مدتی مقاومت می کند، در شکنجه گران این توهم را ایجاد می کند به مبارزه برخیزند. برای این کار شکنجه گران گاه برای او ارزش و احترام قائل می شوند، به او یک سیگار تعارف می کنند یا مردن را کوتاه می کنند. اما اغلب آن ها درجه آزار و عذاب را بالا می برند، تا سرانجام اراده اش را بشکنند. چارچوب وضعیت از این طریق عوض نمی شود. بازجویی حس داوطلبی و یکسان بودن را تلقین می کند، درحالی که هیچ چیز جز ارعاب و تطمیع نیست. بر پیشانی قربانی مهر خائن را می کوبد، درحالی که او بی دفاع و ناتوان بازیچه دست ماموران سرسپرده است.
بازجویی هدف نیست، بلکه ابزار شکنجه است. به واقع یک شباهت ساختاری وجود دارد میان حمله فیزیکی و تهاجم زبانی. بازجویی زنجیره ای از سئوالات است، پرسیدن پیاپی و خستگی ناپذیر، آشتی ناپذیر است.سئوال ها تمام نمی شود، گاهی با صدای آهسته پرسیده می شوند گاهی با نعره. این سئوال کردن بی وقفه به چه معنا است؟ سئوال کردن مثل چاقوی جراحی است. بدن را می برد، با هر سئوال عمیق تر در بدن فرو می رود و می برد، تا قربانی بازجویی را لخت و افشا کند، تا همه اطلاعات را از او بیرون بکشد. بازجویی قربانی را تکه تکه می کند. بازجویی بی وقفه تکرار می شود. فحش و ناسزادادن یا نقش بازی کردن غیرممکن است. هر کاری هم فرد مورد بازجویی انجام دهد، فقط بر این اساس ارزیابی می شود آیا به سئوال جواب می دهد یا نه. سکوت کردن همیشه موجب سئوالات تازه می شود. آن ها قربانی شکنجه را محاصره می کنند. دور تا دور او را از هر طرف محاصره می کنند، ایستگاه های خود را عوض می کنند. بازجو خود آزادانه حرکت می کند اما سئوالاتش قربانی را محاصره می کنند. درمقابل، فرد موردبازجویی دست و پایش بسته است، تکان نمی تواند بخورد. سئوالات بازجو، حملات مداوم، سلاح های شکنجه هستند. درحالی که زبان قربانی دیرزمانی ویران گشته است، زبان شکنجه گر به یک وسیله خشونت شده است.تغییر کرده است.
شکنجه  موقعیت تام است. خشونت، بدن، خویشتن و جهان قربانی را تسخیر و اشغال می کند. او را به محلی می کشد که هیچ جا ثبت نشده است، جایی که هیچ کس وجود ندارد به او کمک کند. همه چیزها سلاح های دشمن اند: زیرزمین، راهرو، سلول، درهایی که باز و بسته می شوند، تا زندانی را در ترس و وحشت نگاه دارند، دیوارهای سرد و نمور با لکه های خون، تخت چوبی با تسمه های چرمی، شیشه عرق کهنه در گوشه دیوار، جمجمه سر یک مرده بر روی آفتاب گردان. قربانی از هر شیئی محروم شده است، او هیچ چیز ندارد که بتواند مالکش باشد، مال خودش بنامد. بی دفاع و ضربه پذیر، او به قلب سپاه دشمن زده است. هیچ جا این مساله ملموس تر نیست مگر هنگام تنقیه: ساعت ها، روزها، در تاریکی مطلق، خش و خش دائمی و قطع ناپذیر، با دست و پای بسته بر صندلی، بدون درک عادی از معنا، بدون هیچ رویدادی. در تاریکی یکنواخت انسان تعادل خود را از دست می دهد، فعالیت مغزی اش مختل می شود، سردردهای تحمل ناپذیر به او حمله می کنند، هذیان، ترس از دیوانه شدن او را فرامی گیرند.
شکنجه زمان را هم ویران می کند. درد حضور مطلق و ممتد است. درد سرتاسر میدان آگاهی را اشغال می کند. هنگامی که نعش زندانی را برای استراحت روی زمین می کشند و به سلول برمی گردانند، ناامیدی او را فرامی گیرد. شکنجه با زیرکی میان خشونت و استراحت مانور می دهد. هنگامی که ماموران شکنجه سیگار بر لب می گذارند، ناهارشان را می خورند یا سر وقت کاندیدای بعد مرگ می روند، قربانی شکنجه آش و لاش در سلول افتاده است. از دور صداهایی می شنود، درد ادامه دارد، با ترس و لرز گوش به صدای پای چکمه ها در راهرو می دهد. او انتظار می کشد، اما هنوز نمی داند چه چیزی در انتظار او است. او تک و تنها در سلول افتاده است، ساعت های متمادی، چند روز، هیچ نور و روشنایی نیست که گذشت زمان را نشان دهد. چندصباحی می گذرد و او دیگر گذشت زمان را حس نمی کند. گویی از عقربه زمان خون می چکد. شکنجه جاودانی است. در این امر حقیقت روایت جهنم واقع است. لعن و نفرین ابدی است. آیا جای تعجب است، که قربانی شکنجه هیچ تمنا و آرزویی به جز این ندارد که همه چیز زود تمام شود؟
ویرانی؛ پیروزی مامور شکنجه است. جهان فرد مقهور در هم فرو می ریزد، به سرعت زمین زیر پای خود را، تکیه گاه خود را از دست می دهد. درمقابل، مامورشکنجه جایگاهش را محکم می کند و قلمروش را وسیع تر می کند. هرچه درد و انزوا بیشتر قربانی شکنجه را به اسارت بکشند، جهان وی کوچک تر و جهان شکنجه گر بزرگ تر می شود. مامور شکنجه کاملا بر اوضاع مسلط است، خشونتش، سئوالاتش در اعماق درون قربانی شکنجه رخنه می کنند. مامور شکنجه ارباب تن و روح، زمان و مکان، مرگ و زندگی قربانی شکنجه است. او با به تباهی کشیدن «دیگری»، کل انرژی ویرانگرانه خود را شکوفان می سازد. او با بی حیثیت کردن قربانی شکنجه، به خویشتن خود تحقق می بخشد. مامور شکنجه مرزهای خود را پشت سر می نهد. تخیلش به کار می افتد، قدرت عمل و قوه تخیلش بی حدومرز هستند. هیچ سنگی بر سر راه او نیست. حتا بی احساس ترین مامور شکنجه نیز که کارش را با خشونت دلسردکننده ای انجام می دهد، فاقد این توسعه طلبی خویشتن نیست. لبخند کودکانه بر روی چهره اش می نشیند. او با پاهای گشاده بر روی قربانی ایستاده است، با حالت جدی، بی خیال، متمرکز. او با روح و روانش مشغول انجام وظیفه است. بدن مامور کتک کتک در تب و تاب حرکت مستقل است. او تنها هنگامی دست از زدن برمی دارد که از رمق بیفتد. درحالی که درد قربانی شکنجه را تکه تکه می کند، مامور شکنجه مستقل عمل می کند. کنترل خود را از دست نمی دهد، او با تمام حواسش مشغول است. او خویشتن خود را یافته است. او نه می تواند به شکنجه پایان دهد، و نه می خواهد. خشونت حس رهایی به او  می دهد و او را به یک وحدت بدل می کند. میل به شقاوت او را یک انسان باارزش می کند.
پیروزی ددمنشی درازمدت نیست. هر چه سخت تر کتک زن بدن قربانی را زیر مشت و لگد بگیرد، هر چه او بیشتر هر آن چه را که مقاومت می ورزد له و لورده کند، سریع تر هشیاری می آید. قربانی  به آکونی دچار می شود، حتا نای فریادزدن هم ندارد، چشم ها باز نمی شوند، لب ها از هم باز می شوند، تا لحظه آخر شکنجه گر می خواهد همه چیز را از زبان او بیرون بکشد، اما بدن تسلیم می شود، درهم می شکند، نفس تنگ می شود، به حالت اغما می افتد. از حال می رود. شکنجه گر هربار قربانی را به زور از حالت بیهوشی و اغما به هوش می آورد. اما حالا این کار از دست او برنمی آید. او بدن بی جان را به باد مشت و لگد می گیرد، بدن اما واکنشی نشان نمی دهد. شکنجه بر سر او داد می زند، اما بی فایده است. خشونت با نابودکردن ابژه خویش، خود را نابود می کند. به همین دلیل است، که انسان هایی که یک انسان را تا سرحد مرگ آزار و اذیت می کنند، بلافاصله به دنبال یک قربانی تازه می گردند. و به همین جهت است، که دیوها با تدبیر عاقلانه به محکومان هر یکشنبه استراحت می دهند. او بهتر است استراحت کند و نفس تازه کند، تا هر دوشنبه   عذاب و شکنجه بتواند پیروزی خود را از سر گیرد…

نوشته: ولفگانگ سوفسکی   ترجمه: کوروش برادری

امروزه برخی از فیلسوفانی را می بینید که در مطالعات ادبی، نظریه ادبی، نقد فیلم، نظریه پردازی در مورد هنر و امثال اینها نامبردار هستند. برخی شاید تصور کنند آیا فلاسفه کارشان در زمینه های متافیزیک، اخلاق، سیاست و زمینه های دیگر به پایان رسیده است و حالا چون هیچ چیز گیرشان نمی آید، به دنبال داستان و ادبیات و شعر و سینما و… رفته اند و در واقع این ناشی از تمام شدن زمینه هایی است که علم اشغال کرد و از قلمرو فلسفه بیرون آورد و حالا فلسفه می خواهد قلمرو تازه یی را برای خود فتح کند؟ برخی تصورشان بر این است که فلاسفه مهمانان نا خوانده یی هستند که وارد نقد ادبی و نظریه پردازی ادبی شده اند و سعی می کنند در این زمینه ها با همان شیوه های پرتکلف و پرتصنع خودشان و آفریدن واژه ها و اصطلاحات قلنبه سلنبه، علم تازه یی را تاسیس کنند که فلسفه هم بر آن حکمفرما شود. اگر توجه کنیم که در روایت، که نام دیگرش داستان است، در واقع ما «توصیفی از مجموعه و سلسله یی متوالی از وقایعی واقعی یا غیرواقعی بدهیم» این می تواند مترادف با همان داستان باشد که بر آن یک زنجیره علی و منطقی حاکم است پس فیلسوفان هم می توانند برای روایت حرفی داشته باشند و در واقع روایت را هم همانند طبیعت یا هر حوزه دیگری که بر آن قوانینی حاکم است که می توانند آن را کشف یا بیان کنند، در نظر بگیرند.

برخورد اولیه فیلسوفان با روایت، برخورد پسندیده یی نبود؛ همان طور که می دانید فلسفه در دوره آغازینش باید از داستان پردازی آن هم به صورت اساطیری فاصله می گرفت، بنابراین فلاسفه کوشیدند در ابتدا اسطوره را نفی کنند و به جای آن فلسفه را بنشانند و نشان دهند کار اسطوره پردازان داستانگویی های تخیلی است که فاقد هر گونه حقیقتی است و در واقع غیرقابل اعتناست. همان طور که می دانید قهرمان بیرون راندن اسطوره از قلمرو فلسفه ارسطو بوده است و ارسطو کسی است که گفته است سخنان اسطوره پردازان، سخنان قابل اعتنایی نیست و اینها معادل آن دسته از مسائلی است که هیچ دلیلی برای آنها نیست، و در نتیجه ما اصلاً نمی توانیم به این سخنان توجهی کنیم. اسطوره و دین برای ارسطو به همین صورت کنار می رود. ولی شما می بینید ارسطو از کسانی است که در پوئتیکز خود یا در نظریه ادبی اش اولین کاشف روایت است که سعی می کند نشان دهد در نمایشنامه های یونانی چه ساختاری برای آنها حاکم است و چگونه یک فیلسوف می تواند به عنوان یک نظریه پرداز ادبی این ساختار ها را کشف و بیان کند و نشان دهد زمانی که می خواهید یک تراژدی بنویسید، چه عناصری را به کار بگیرید تا تراژدی به وجود بیاید، و وقتی می خواهید کمدی بنویسید چه عناصری را. بنابراین ارسطو میان یک داستان خلاقانه ادبی و داستانی که به نظر او به عنوان حقیقت شمرده می شده و می خواسته است جایگزین تعقل و اندیشه بشود، فرق قائل می شده و فکر می کرده است هنر یک چیز است و اسطوره چیز دیگر. وی به همین دلیل اسطوره را طرد می کرده ولی هنر را می پذیرفته است و آن را فنی می دانسته است که شما می توانید آن را بیاموزید و به کار ببندید و مطمئن باشید اگر می خواهید تراژدی پدید بیاورید یا اگر تراژدی پردازان تراژدی پدید آورده اند، این کار را بنا بر قواعدی انجام داده اند که کاملاً ضروری بوده است. اگر فلسفه اندیشیدن به آنچه هست، باشد، پس هر چه هست، موضوع فلسفه است. فرقی نمی کند موضوعات ادبی باشد، خلاقیت های ادبی باشد، یا طبیعت و مفاهیم منطقی یا هر چیز دیگری که ما می توانیم به آن بیندیشیم. پس ارسطو به این نحو سعی می کند اولین نظریه را در مورد روایت به دست آورد. می دانید که نظریه ارسطو و طرد اسطوره از فلسفه، در تمامی دوره قرون وسطی و عصر رنسانس بر ادبیات حاکم است.

اما در قرن هجدهم با کار مورخان و فرهنگ شناسانی مانند ویکو و هردر اسطوره دوباره به حیطه فلسفه قدم می گذارد؛ ولی این بار آبرومندتر. در واقع کسانی مانند ویکو نشان می دهند دروغ هم می تواند حقیقت را نشان دهد. و اینکه ما فکر کنیم اصلاً یک چیزی دروغ است، خودش نیازمند داشتن معیار است. یعنی می توانیم میان آن چیزی که حقیقت است و آن چیزی که دروغ است تمایز بگذاریم و از دروغ برای تشخیص حقیقت استفاده کنیم. ویکو در کتابی به نام علم جدید می نویسد یکی از راه های شناخت اقوام، شناخت اساطیر آنهاست. در واقع همان روایتی که اینها از زندگی اجتماعی خودشان دارند، و معلوم نیست چه کسی اینها را ساخته و آفریده، همین ها می توانند گویای حقایقی باشند که زندگی همین قوم را ساخته اند. بنابراین ما نباید به اساطیر به چشم تحقیر نگاه کنیم و اینها را خرافات و داستان هایی غیرواقعی که فاقد هر معنایی هستند، بشماریم. او اشاره می کند این اساطیر چگونگی به وجود آمدن جوامع را نشان می دهند و اینکه سازمان های اجتماعی چگونه تاسیس شدند، زبان حتی چگونه شکل گرفته است و ما چگونه دارای همین عقل و منطقی شده ایم که به آن می نازیم. این دستاورد ویکو تاثیر زیادی در مطالعه تاریخ و پدید آمدن جامعه شناسی دارد. در نیمه دوم قرن نوزدهم و در اوایل قرن بیستم مردم شناسی در فرانسه به نام لوی استروس ظهور می کند که سعی می کند آن کاری را که فیلسوفان در آرزوی انجامش بودند، یعنی کسانی مانند کانت که می خواستند ساختار منطقی ذهن انسان را توضیح دهند، به صورت علمی نشان بدهد. یعنی نشان بدهد ذهن انسان ابتدایی در واقع خودش دارای ساختاری است که ذهن همین انسان متمدن و شهرنشین هم با آن یکسان است. یعنی اگر ما بتوانیم ذهن انسان را بکاویم، پی می بریم محصولات ذهن انسانی از قوانینی پیروی می کنند که این قوانین برای همه جوامع و برای همه زمان ها یکسان است. لوی استروس تحت تاثیر سوسور از این چیزی که تحت عنوان ساختار در زبان شناسی نام برده می شود، سعی می کند نشان دهد ما می توانیم بسیاری از مسائلی را که در جوامع ابتدایی گذشته است، بر اساس ساختارگرایی توضیح دهیم، یعنی نشان دهیم ذهن انسان یک خصوصیاتی دارد که این خصوصیات توضیح دهنده رفتارها و قوانین اجتماعی و اخلاقی است. به عنوان مثال او نمونه یی را مانند ازدواج محارم انتخاب می کند؛ چرا ازدواج با محارم ممنوع است؟ جامعه شناسان و مردم شناسان برای این مساله چه پاسخی دارند؟ یک پاسخ دم دستش، پاسخ دورکهیم است، که در واقع خون در یک جامعه یی به صورت مقدس درمی آید و برای اینکه این خون در آن خانواده به صورت اصیلش بماند، ازدواج با محارم ممنوع می شود. اما لوی استروس کارش این است که نشان دهد این دلایل خاصی دارد و ما می توانیم بگوییم ازدواج با محارم یک دلیل اجتماعی دارد که بر اساس همان ساختاری که خود جامعه دارد، صورت می گیرد. در واقع جامعه در یک حالت داد و ستد و بده بستان است و افراد باید بتوانند در یک مشارکت قرار بگیرند و این مشارکت تعیین کننده آن روابطی است که بر آن جامعه می گذرد و بر این اساس ازدواج با محارم هم طبق همین ساختارهاست. این ساختاری که برای ازدواج با محارم حاکم است، به صورتی که به لحاظ فرهنگی برای اروپایی ها هست، ازدواج دخترخاله و پسرخاله و پسرعمو و دخترعمو می تواند حرام باشد، چون مادر دخترخاله و پسرخاله هر دو یکی است و همچنین پسرعمو و دخترعمو دارای یک پدر هستند. اما ازدواج دختردایی و پسرعمه یا دخترعمه و پسردایی اشکالی ندارد چون در واقع یک ناهمگونی در میان اینها هست که هر دو از یک جنس نیستند بنابراین می تواند صورت بگیرد. بر این اساس، اصل اشتراک و تبادل کمک می کند که ما توضیح دهیم چگونه این ساختارهای اجتماعی در ذهن افراد تولید می شود و جوامعی با ارزش های اخلاقی یکسان به وجود می آید، بنابراین ساختارها هستند که حاکم بر ذهن افراد است. در اینجا این نظریه ساختارگرایانه لوی استروس می تواند غیرتاریخی جلوه کند، یعنی بر اساس همان شیوه کانتی اش، یک انسانی را تصور می کند که بیرون از تاریخ است، ذهنش دارای یک ساختار کلی است، که این ساختار کلی بر اعمال و رفتار او حاکم است و در واقع بیرون رفتن از این ساختار به هیچ وجه ممکن نیست. اینجاست که مشکلات ساختارگرایی بروز می کند و می بینیم این ساختارگرایی از لوی استروس فراتر نمی رود. و بسیاری از کسانی هم که بعداً به ساختارگرایی معروف می شوند، این اتهام را رد می کنند و نمی پذیرند و خودشان را ساختارگرا نمی دانند.

اولین کسی که افسون ساختارگرایی را باطل می کند، دریدا است. وی سعی می کند نشان دهد آنچه ساختارگرایان معتقدند که یک کلی وجود دارد که میان اجزایش رابطه یی وجود دارد که تغییرات این رابطه تغییراتی را در کل به وجود می آورد، و این کل منفک و مجزا از کل های دیگر است، چنین چیزی اصلاً نیست. بنابراین ما می توانیم deconstruction را مطرح کنیم و نشان دهیم اصلاً ساختاری وجود ندارد. و این ساختار در واقع خود یک توهم است یعنی چیزی که ما فرض می کنیم. دریدا متاثر از هایدگر که مفهوم destruction را به کار می گیرد، از اصطلاح deconstruction استفاده می کند. برای هایدگر destruction معنایش این است که ما همیشه در یک سنتی قرار داریم که همه چیز از قبل به ما منتقل می شود. این سنت در واقع خودش دگردیسی هایی دارد که هر چیزی را که منتقل می کند، تا به ما برسد، آنقدر تغییر می دهد و دگرگون می کند که وقتی به ما می رسد دیگر ما نمی دانیم اصلاً این چیست. بنابراین ما برای اینکه دوباره پی ببریم آن چیزی که در سنت بوده است، واقعاً چه چیزی است، باید یک destruction انجام دهیم. کلمه destruction در واقع همان de در ابتدا و struction است که مثل همان ساختارزدایی جلوه می کند؛ این کلمه را همان تخریب، درهم کوبیدن یا ویرانی ترجمه می کنیم. ولی این برای هایدگر هیچ معنای منفی ندارد. ما به اصطلاح نمی خواهیم چیزی را در هم بکوبیم، خرد کنیم یا سنت شکن یا ساختارشکن باشیم. برای هایدگر، اصلاً چنین چیزی نیست. ما در واقع می خواهیم به آن سنتی که به ما داده شده است، برگردیم و به منشاء آن برسیم و شکل گیری آن را مورد مطالعه قرار بدهیم. در واقع ما از طریق همزمانی خارج شویم و به طور درزمانی پیش برویم و آن روندی را تعقیب کنیم که یک چیزی از یک جایی راه می افتد و همین طور متحول می شود، دگرگون می شود، تا به ما برسد. بنابراین سنت، خود تغییر شکل یافته است. بازگشت به سنت از درون خودش و رسیدن به سرمنشأ، می تواند به ما نشان دهد چه چیزی در ابتدا وجود داشته و چه تجربه یی در ابتدا شکل گرفته است. اگر یونانی ها در ابتدا کلمه یی در مورد هستی یا جوهر یا برای زمان یا برای مکان یا هر چیز دیگری داشتند، این تصور یونانی از این مفاهیم در واقع چگونه بوده است و چگونه از طریق ترجمه یا تفسیرها دگرگون شده و به ما رسیده است. بنابراین کار هایدگر این است که تمام تاریخ فلسفه را destruction کند یعنی نشان دهد چگونه می توانیم ما این نمای ظاهری را کنار بزنیم و به آن بنیادها و مبانی برسیم که در زیر آن قرار گرفته است. بر این اساس کار دریدا هم همین است. دریدا می خواهد نشان دهد deconstruction روش و یک نوع راه حل برای همه چیز نیست. او دقیقاً مدعی است deconstruction در همان زمانی که ساختارگرایان حرف می زدند معنا داشت. و او هم دقیقاً می خواسته است ساختارگرایان را با این کار از میدان به در کند.

Deconstruction به ما می گوید اصلاً ساختاری وجود ندارد که ما فرض کنیم این ساختار حاکم است؛ چون ساختار خودش شکل گرفته است و این ساختار خود منشأ دارد و ما در واقع با ساختار شروع نمی کنیم. ساختار خود تاریخی است، شکل گرفته است و به وجود آمده است. بنابراین ما می توانیم به جایی برویم که پشت ساختار است، یعنی به منشاء آن. و پس از آن نشان دهیم ساختارها چگونه شکل گرفتند و حاکم شدند. پس او با این کار می خواهد نشان دهد جزء و کل در یک رابطه همیشگی، دائمی و ابدی نیستند. در نتیجه معنا هم قطعی، مشخص، معین و همیشگی نیست. پس مساله این نیست که deconstruction مدعی آن است که متن مثل گردویی است که شما می آیید آن را می شکنید و معنای آن را در می آورید. چنانچه امروز اگر برخی کلماتی چون شالوده شکنی یا ساختارشکنی یا حتی بازسازی را به کار می برند، فکر می کنند این معنا مانند هسته یی است که درون یک چیز قرار گرفته است و ما می آییم با تحلیل یا با موشکافی های دیگر این را باز می کنیم و معنا را از درون آن بیرون می کشیم بنابراین یک نوع کشف حقیقت انجام می دهیم. برای دریدا بازسازی یعنی اینکه ما نشان می دهیم متن آنقدر معنا دارد که درآوردن یک معنا از آن محال است، نه اینکه معنای آن این است و ادعای او این نیست که یک منتقد یا یک مفسر باید بکوشد برای یک چیز معنایی پیدا کند که هیچ کس پیدا نکرده است و این امتیاز را برای خود قائل شود که کشف معنا انجام داده و کاری کرده است که دیگران انجام نداده اند. بنابراین deconstruction محال بودن هر معنای قطعی را به ما ثابت می کند و در نتیجه ما می توانیم نشان دهیم معانی به حدی متعدد و متکثرند و در درون ساختارهای زیادی می تواند قرار گیرد که هیچ گاه قطعی و مشخص نباشد. دریدا پس از این و از همین طریق نشان می دهد بین گفتار و نوشتار تفاوت وجود دارد و آنچه ما در جهان قدیم می دیدیم این بود که گفتار را بر نوشتار ترجیح می دادند. ما در آثار افلاطون می بینیم سقراط کتاب و نوشتار را خوار می شمرد چون بر این عقیده بود که نوشته مرده است و قادر به گفت وگو نیست. شما نمی توانید سوالی را که دارید از یک نوشته بپرسید، اما از یک انسان زنده می توانید بپرسید. بنابراین آنچه ابهام می آفریند کتاب و نوشته است و آنچه همیشه روشن است، گفتار است. شما نمی بینید کسی در گفتارش سخن غلطی بگوید یا حرف مبهمی بزند، چون اگر مرتکب چنین چیزی شود سریعاً شنوندگان عکس العمل نشان می دهند یا پرسش می کنند و خود گوینده متوجه می شود شنوندگان یا سخن او را نفهمیده اند یا برایشان حیرت آور و تعجب آور است. به این ترتیب وقتی در سنت یونانی مساله گفتار را طرح می کنیم، مساله حضور طرح می شود. یعنی معنا حاضر است و کلمات معنایشان برای کسانی که صحبت می کنند و کسانی که می شنوند روشن است. و به همین دلیل هرگاه به مشکلی بر می خورند، می پرسند. ما همین را در قرآن هم می بینیم. شما می بینید زمانی که مسلمانان با کلمه روح آشنا می شوند، فوراً سوال می کنند روح چیست و قرآن هم جوابی در این زمینه به آنها نمی دهد و می گوید بگو که «هذا من امر ربی». یعنی اینکه در حیطه پروردگار من و قدرت اوست. پس متن وقتی حاضر است معنای آن کاملاً روشن و مبین است و به همین دلیل امروز بعضی که می خواهند مثلاً تفسیر قرآن بخوانند، می گویند اینکه اصلاً مبین نیست، اگر مبین بود که تفسیر نداشت. اگر امروز تفسیر دارد به این دلیل است که آن زمان که عده یی این را می شنیدند برایشان کاملاً مبین بود. متن در حضورش همیشه مبین و روشن است اما همین که به نوشتار تبدیل شد، دیگر روشن نیست. بنابراین ساختارگرایی اولاً تاریخی است و ثانیاً یک کل هایی را فرض می کند که منفک و مجزا هستند و در نتیجه این کل های منفک و مجزا را تحلیل می کند. و به همین دلیل وقتی این کل ها در درون یک کل دیگر قرار می گیرند، تمام معنایشان را از دست می دهند و دیگر آن چیزی که در ابتدا ادعا می شد، نیست. پس کار دریدا با همین نقد ساختارگرایی شروع می شود.

سعید حنایی کاشانی

بررسی نتایج تاثیرات هایک و رورتی بر لیبرالیسم وطنی

ایده آلیسم انتزاعی فروکاستن تناقض های واقعیت موجود به معرفتی عینی و بی پیرایه است. مصداق روشن آن تجربه مفاهیم لیبرالی در سرزمین ما در هیئت صرف مفاهیم انتزاعی است که مساله دگرگون ساختن وضعیت موجود را به وساطت بسط تناقض های خویش پیشاپیش منتفی می کند.

تجربه نئولیبرالیسم در ایران که غالباً در ترجمه و به تبع آن ایرانیزه کردن متون فردریک هایک و ریچارد رورتی صورت پذیرفته است غالباً فراگیر شدن نئولیبرالیسم را در عرصه جهانی به رشد و بالندگی معرفتی لیبرالیسم به عنوان یگانه نجات بخش دردهای بشری تعبیر می کند.

چنین تلقی به شدت انتزاعی است و شرایط تحول تاریخی نئولیبرالیسم را نادیده می گیرد. با بررسی تحولات اقتصادی جهان در خلال سال های

۱۹۸۷-۱۹۸۰ یعنی به قدرت رسیدن مارگارت تاچر در مه ۱۹۷۹و رونالد ریگان در ۱۹۸۰ عملاً مبادله مبتنی بر بخش خصوصی و بازار آزاد که در هیئت شرکت های چندملیتی متبلور شد، به عنوان یگانه عامل توسعه جهانی درآمد. نئولیبرال ها نیز با تاکید بر توسعه چنین رویکردی بر این باورند که با به حداکثر رساندن دامنه دستاوردهای ناشی از معاملات مبتنی بر بازار و افزایش تعداد این معاملات خیر اجتماع (به تعبیر رورتی) به حداکثر خواهد رسید و باید تمامی کنش های انسانی را وارد قلمرو بازار آزاد کرد که نمونه برجسته آن انتقال رسانه یی سرمایه در تقابل با حفظ وجه انتقادی سندیکا های کارگری است. در تفاسیر لیبرال های وطنی از چنین مضامینی به شدت و به شکلی انتزاعی بر خصوصی سازی و مبادلات مبتنی بر بازار تاکید فراوان می شود در حالی که خصوصی سازی در اقتصاد وابسته به نفت عملاً به رانت خواری و تحکیم سرمایه داری دولتی منجر می شود. تلقی انتزاعی دیگری که در میان لیبرال های وطنی وجود دارد، کمرنگ شدن نقش دولت در شکل گیری اقتصاد با توسل به نظریات هایک است. به تعبیر هایک نقش دولت ایجاد و حفظ یک چارچوب نهادی مناسب برای کنش های همه جانبه تجارت آزاد است. دولت باید کیفیت و انسجام پول را تضمین کند. به علاوه دولت باید ساختار ها و کارکردهای نظامی دفاعی و قانونی لازم برای تامین حقوق مالکیت خصوصی را ایجاد و در صورت لزوم عملکرد صحیح بازارها را با توسل به زور تضمین کند. هایک بر این باور است که مداخله دولت در بازار باید در سطح بسیار محدود نگه داشته شود زیرا برای دولت امکان پذیر نیست در مورد پیش بینی علائم بازار یعنی قیمت ها اطلاعات کافی داشته باشد و ثانیاً گروه های ذی نفع قدرتمند ناگزیر مداخلات دولت را به ویژه در دموکراسی ها، مخدوش کرده و به نفع خود جهت خواهند داد.

طنز قضیه در اینجا است که در دوران هشت ساله اخیر و در توسعه شرکت های چندملیتی با ترکیب نئولیبرالیسم با نومحافظه کاری نه تنها نقش دولت کاهش نیافته بلکه افزایش نیز یافته و توانسته است در سایه حملات نظامی همه جانبه خود به عراق و افغانستان خود را توسعه بخشد.

ای کاش حداقل لیبرال های وطنی در تفاسیر خود از هایک به مضمون دگرگونی دولت ها در سایه رشد و بحران های سرمایه داری بیشتر توجه می کردند تا محدود کردن اقتصادی دولت را به شکلی صرفاً معرفت شناختی و انتزاعی نبینند. به تعبیر هایک ثبات لیبرالیسم منوط به منطق سرمایه داری است که راهش را از طریق رشد از راه بحران و بحران از راه رشد می پیماید. به این ترتیب دولت اکزیوم ثابتی نیست که بتوان به شکلی انتزاعی ساختار آن را تضمین کرد.

لیبرال های وطنی بر بهبود وضعیت کارگران در سایه خصوصی سازی تاکید فراوان دارند در حالی که چنین تلقی در تقابل کامل با نتایج سیاست های نئولیبرالیستی در دهه اخیر است. خصوصی سازی در اکثر کشورها منجر به کاهش قدرت سیاسی کارگران شده است به این معنا که شرکت های چندملیتی دیگر تولید را در واحدهای کارخانه یی انجام نمی دهند بلکه این کارخانه ها و شعبه های آنهاست که در مناطق دارای کارگر ارزان جایگزین واحد های کارخانه یی شده اند. این کارگران در شرایط جانفرسا کار می کنند و فاقد پوشش های حمایتی نظیر مسکن، بیمه و… هستند. مساله اساسی اینجاست که خصوصی سازی دیگر عملاً به تحکیم اقتصاد داخلی منجر نمی شود چرا که مجموعه کالا هایی که امروزه تولید می شوند محصول مونتاژ شده شرکت های مختلف چندملیتی هستند که باید آن را در قلب وضعیت پسافوردیسمی درک کرد که قادر است با فناوری های متراکم رسانه یی خود سرمایه را آنچنان جا به جا کند که در اتمسفری حاکم بر سرنوشت کارگران قرار گیرد یعنی آنجایی که حیات سیاسی کارگران در قالب سندیکا دیگر قادر به کنش سیاسی نیست.

از سوی دیگر لیبرال های وطنی در تفسیر نقش روشنفکر در شکل گیری حیات سیاسی و اجتماعی به مفهوم «روشنفکر ارگانیک» هایک استناد می کنند. در چنین تفسیری حیات سیاسی روشنفکر به نخبه و تکنوکرات تقلیل می یابد. در ساختار سیاسی تفکر هایک روشنفکر ارگانیک نخبگان علمی و سیاسی و تکنوکرات هایی هستند که با قرار گرفتن در ساختار حاکم به هدایت مردم می پردازند. در اینجا مغالطه یی صورت گرفته است که کپی کمرنگ آن در نظریات لیبرال های وطنی نیز به چشم می خورد و آن، یکی انگاشتن سیاست و حکومت و به تبع آن نادیده انگاشتن حیات سیاسی مردم جدا از اهداف سرمایه داری است و به خوبی نشان می دهد حتی لیبرالیسم وطنی از اصول حداقلی سیاسی لیبرالیسم نظیر تفکیک قوا و دموکراسی فاصله یی فاحش دارد. هایک در تشریح نقش روشنفکر ارگانیک می نویسد؛ «روشنفکر ارگانیک باید برای مردمی که سرگرم کار و زندگی روزمره هستند، یک تصویر کلی و هارمونیک ترسیم کند.»۱

مردم در چنین نگرشی به نیروی کار صرف تقلیل می یابند بی آنکه قدرت کنش فعال سیاسی را داشته باشند. بدیهی است هایک خود نیز در مقام روشنفکر ارگانیک مورد تجلیل تاچر قرار گیرد. تاچر که طرح به ویرانی کشاندن دولت رفاه در انگلیس را مدیون اندیشه های هایک است، درباره او چنین می نویسد؛ «کتاب هایی نظیر «جاده بردگی» اثر قدرتمند هایک نه تنها تحلیل های درخشانی را علیه سوسیالیسم ارائه می کرد بلکه این احساس را به ما می داد که حریف ما قادر نیست پیروز شود. او تاثیر عمیقی در شخصیت سیاسی من داشت و موجب خوش بینی و پابرجایی باور من به اقتصاد آزاد و لیبرالیسم طی سال های غم انگیز حاکمیت سوسیالیسم در دهه های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ شد.»۲

روشنفکر به باور هایک باید با اصول کلی سرمایه داری هماهنگ باشد. «روشنفکر در تلاش خود برای یک تصویر منسجم، یکپارچه و جامع درک خواهد کرد که ارزش های متضادی وجود دارند که او ناچار است بین آنها دست به انتخاب بزند. این چیزی است که مردم به آن آگاه نیستند. در این مسیر روشنفکر با مقابله با اراده اکثریت بهترین خدمت را به دموکراسی، می کند.»۳

این مفاهیم در افکار رورتی نیز با همان ماهیت اما این بار با ملغمه یی از پراگماتیسم و فلسفه تحلیلی صورت بندی شده است. رورتی زبان عمومی و خصوصی را در عرصه حیات سیاسی تفکیک می کند و این بار روشنفکر ارگانیک هایک را در حیطه زبان عمومی یا به تعبیر آدورنو «نظم مسلط» قرار می دهد که باید مصالح و همبستگی عمومی را در نظر گیرد. در چنین نگرش پراگماتیستی خصلت امکانی باورها «مفید بودن» تفکر را تضمین می سازد و حقیقت در چنین وضعیتی به امری انتزاعی برای احساس خوشبختی در فضای نئولیبرال مبدل می شود.۴

لیبرال های وطنی که دغدغه اساسی خود را در توسعه خصوصی سازی و گسترش اقتصاد آزاد می پندارند چنین مفاهیمی را بدون در نظر گرفتن تناقض ها و پیامدهای انضمامی آن به مضامینی انتزاعی مبدل می کنند که از محتوای حقیقی تهی است.

اتفاقاً تجربه دولتی در سال های اخیر به خوبی نشان می دهد سیاست زدایی به شیوه نئولیبرالیسم و مقلدان وطنی اش به خوبی با سرمایه داری دولتی و به تبع آن، اقتصاد رانتی هماهنگ و همراه است.

برداشتن همه قیود انحصاری از اقتصاد وابسته به نفت به تمامی با شکل گیری کنش سیاسی در قالب سندیکا و حیات بخشیدن به گلوی خفته آنانی که صدایی ندارند، در تعارض است.

پی نوشت ها؛————————

4- ریچارد رورتی، فلسفه و امید اجتماعی، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، نگار نادری، صص ۳۸-۱۹ نشر نی ۱۳۸۴

امین حامی خواه

دموکراتیزاسیون بر مبنای یک واقعیت و تجربه تاریخی آزموده شده، در یک دوره گذار میسر می شود که قبول واقعیت و مسوولیت شالوده اساسی آن به شمار می رود. هنگامی می توان با امنیت خاطر مسیر تکمیلی رشد قانون محوری و حاکمیت جامعه مردم مدار را ایجاد کرد که لوازم آن فراهم شده و با تعامل میان مردم و حکومت پیش زمینه های دموکراتیک آن نهادینه شود.
—
سنت ها و ساختارهای استبدادپرور
طبیعی است در جامعه یی که ۲۵۰۰ سال زیر یوغ پادشاهی بوده، پذیرش مفاهیم مدرنی چون دموکراسی، حقوق بشر، حق انتخاب حاکمان و حق نظارت و حتی اعتراض به عملکرد آنها بسیار دور از ذهن است؛ دقیقاً برخلاف اروپا و غرب که خیلی پیشتر از شرق ضمن شناخت و معرفی این مفاهیم موجبات اعتلای مردمان و جوامع را فراهم آوردند و تا جایی پیش رفتند که علاوه بر انسان حتی برای گیاهان و حیوانات نیز حقوقی را وضع کرده و به حمایت از آنان برخاسته اند.
اما در ایران نهادها و ساختارهایی به شدت سنتی مانع از هرگونه رشد و تکامل در این زمینه هستند و سال ها پس از ورود این دسته مفاهیم به کشور هنوز افکار و مضامینی چون خان و رعیت، قهرمان پروری، غلو و بزرگ نمایی، سکوت در برابر قدرت، قدسی پنداشتن حاکمان و… رواج دارند.
هرچند دموکراسی، حاکمیت قانون و حقوق بشر در زمره ارزنده ترین دستاوردهای بشریت در حوزه زیست جمعی به شمار می روند اما در جامعه ایران سنت با تمام قوا در برابرشان صف آرایی کرده و مانع از ورود این مفاهیم به عرصه زندگی مردم شده است. در این میان خطا و غفلت فاحش عمده روشنفکران (ترجمه یی) ایران این است که فرآیند گذار جامعه ایران از شکل سنتی آن به حکومت قانون را بی توجه به مختصات و ویژگی های جامعه خودی، براساس ویژگی های اجتماعی- تاریخی و خصوصیات روانی- رفتاری شهروندان غربی که در آثار اندیشمندان اروپایی چون مارکس، فروید و… ترسیم شده بود، بنیان نهادند و بدون پی جویی و کنکاش در تاریخ و بررسی روند شکل گیری حکومت های قبیله یی در ایران و نیز سیر تطور جامعه، پایه های جنبش های مبارزاتی را با الگوبرداری از جوامع غربی مطرح کردند که این خود در تداوم وضعیت تعلیقی و سردرگمی جامعه میان سنت و مدرنیته نقش بسزایی دارد.
سوال اساسی این است که مردم ایران با توجه به پیشینه تاریخی، باورها و فرهنگ موجود از چه میزان علاقه و آمادگی جهت گذار به دموکراسی و پشت سر نهادن وضعیت اجتماعی کنونی که ریشه در سنت ها و ذهنیتی به شدت سنتی دارد، برخوردارند؟ در این طی طریق نکات حائز اهمیت عبارتند از؛
۱- بررسی در ساختارهای اجتماعی و ویژگی های روانی – شخصیتی ایرانیان
۲- آشنا کردن توده ها و طبقات مختلف مردم با اصطلاحات و مفاهیمی چون مردمسالاری، شهروند، جامعه مدنی، اصل تفکیک قوا، سازمان های غیردولتی (NGO)، مدارا و…
۳- انطباق میان دموکراسی مد نظر و تحقق جامعه مدنی با ویژگی های کنونی و مشخصات فرهنگی- روانی جامعه.
فرهنگ فراتر از ضرورت در نهاد دموکراسی
شرایط فرهنگی دموکراتیک شدن و دموکراتیک ماندن جامعه عبارتند از؛
۱- آمادگی افراد جامعه از نظر روانی برای گفت وگو
۲- شیوه خاص گفت وگو
۳- عدم تسلیم در گفت وگو مگر بر مبنای استدلال صحیح
۴- نگاه کردن همه افراد جامعه و شهروندان به یک چشم
۵- باور داشتن و اراده عموم شهروندان به افزایش علم و قدرت
۶- توجه به مصلحت ها و نه خویشاوندی ها
۷- مساله اصالت زندگی
۸- عزم جمعی برای آموختن تفکر انتقادی
۹- توجه به حقوق اقلیت ها
۱۰- در اکثریت بودن و در قدرت بودن شهروندان یک جامعه دموکراتیک به معنای اذن داشتن برای انجام هر کاری نیست.
۱۱- آمادگی روانی در جامعه برای ریاضت کشیدن تا دستیابی به اهداف و آرمان ها.
پیامدهای ذهنیت مطلق گرا و اسطوره ساز
«جامعه یی که مشارکت سیاسی در آن بر محور شخصیت ها می چرخد، در هر دوره یی نیازمند یک قهرمان است.»
بسیاری از ایرانیان تصور می کنند اصلاح امور تنها از بالا شدنی است و در این نگرش ساختار اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی جامعه را نادیده می گیرند و معتقدند بدون تغییر در ساختارهای یاد شده و ذهنیات و رفتارهای اجتماعی مردم امکان تحقق تغییرات گسترده اجتماعی از بالا وجود دارد،
در این باور ذهنی نادرست کمترین اعتنایی به اصلاح، تحول و ارتقای فرهنگ جامعه نمی شود.
کم نیستند ایرانیانی که دولت را عامل همه نابسامانی ها می دانند. اینان کمتر می گویند من باید چگونه باشم تا امور بسامان شود… در دیدگاه اینان، اصلاح امور تنها در اختیار دولت است. دولت عامل همه نابسامانی ها محسوب می شود و تا دولت اصلاح نشود امور بهنجار نخواهد شد. این دیدگاه مبتنی است بر؛
۱- کسی باید جامعه را از بالا اصلاح کند.
۲- هر نوع تلاش، کوشش و مبارزه فرد برای اصلاح امور بی حاصل است.
۳- آن هنگام که فرد نتواند جامعه را اصلاح کند مردم نیز قادر به ایجاد تغییرات اجتماعی نخواهند بود.
۴- دولت دارای آنچنان قدرت بی نهایتی است که نهایتاً هر تلاش فردی برای اصلاح امور را درهم خواهد شکست.
۵- نظام سیاسی به سادگی می تواند هر تصمیم اصلاح طلبانه را به اجرا درآورد.
۶- هنگامی که انسان اعتقاد یافت کسی باید جامعه را از بالا اصلاح کند، ناخودآگاه تبلیغ می کند که حق دادنی است نه گرفتنی.
۷- هنگامی که انسان اعتقاد یافت کسی باید جامعه را از بالا اصلاح کند و همه بدبختی ها از دولت است، از هر نوع دفاع، اصلاح و انقلابی فاصله گرفته و از آن ارزیابی منفی می کند.
۸- در دیدگاه اینان گونه یی یأس روانی در مفید بودن هر نوع تلاش فردی برای اصلاح امور جای گرفته است.
۹- کم نیستند ایرانیانی که به شدت با دولت مخالفت می کنند اما از طرفی حاضرند با دولت تا زمانی که منافع شان ایجاب می کند، همکاری کنند.
میزان تفاهم عمومی در گردهمایی فوق العاده ضعیف است. در مواردی اگر پنج ایرانی دور هم جمع شوند به جای رسیدن به تفاهم و تفکری مشترک، به سرعت موضع گیری می کنند. کم نیستند ایرانیانی که در قلمرو بهت سیاسی نوعاً نه تنها احترامی برای عقیده مخالف قائل نیستند، بلکه معمولاً حذف جریان فکری مخالف را از حیات سیاسی جامعه به آرزو می طلبند.
از دموکراسی خواهی تا دموکرات منشی
شاخصه یی که بیشترین تاثیرات را در سامانمندی ها، نابسامانی های سیاسی – اجتماعی و… می نهد، عبارت است از روحیات – ذهنیات و رفتارهای اجتماعی منبعث از آن که در جریان روابط و مناسبات اجتماعی و در قالب های گوناگون تکثیر شده و با کارکردهای مثبت – منفی موجودیت جامعه را متاثر از خویش می سازد. پیدایش جامعه انسانی فردگرا و قانون پذیر که ضامن پایداری ویژگی ها و رفتارهای مثبت اجتماعی است در توسعه و تکامل اجتماعی- سیاسی از اهمیت فراوان برخوردار است. با پدیداری تصاویر برجسته میل به تحول
دموکرات منشی به منزله فرهنگ غالب در دل جامعه که طبیعتاً از من نوعی و فرد فرد ما آغاز می شود تا به یک گستره انبوه انسانی بینجامد، خود به خود و آسان تر از آنچه تصور می شود، موانع، عناوین و مصادیق ناخوشایندی چون گروه های فشار، انحصارطلبی ها، قیم مآبی ها، رانت خواری ها، قانون گریزی ها و… از هستی ساقط می شوند.
اصالت جامعه و وهم آباد سیاست
مگر نه این است که جزء جزء رفتارها و مناسبات اجتماعی (هر یک از ما در هر نقطه از این کشور) پدید آورنده و تداوم بخش حیات و ساختار اجتماعی ایران بوده و شرایط و قوانین حاکم و جاری بر جامعه را باز تولید می کند؟ (و در این میان آنچه در عرصه سیاست کشور چهره می نماید، تنها و تنها بروندادی است از
خط مشی ها و مناسبات عمومی جامعه.)
آخر این چه رویکردی است که بدون کوچک ترین توجهی به رفتارهای خود همه چیز و تحول در همه بخش ها را از دولت خواهانیم؟
واقعیت این است که جزء جزء کنش ها و واکنش ها در نظام های اجتماعی – سیاسی (از جمله ایران) که در ضمن تعامل – اصطکاک میان لایه های مختلف جامعه به منصه ظهور می رسد، خود تابعی است از ذهنیت غالب و فرهنگ (سیاسی) حاکم بر جوامع و وجوه غالبی که روند جامعه پذیری سیاسی مردم و دولت را تحت انقیاد خود درآورده و عمده رفتارها و موضع گیری ها را تحت تاثیر همان ذهنیت متراکم تابع خویش می سازد. فرهنگ اجتماعی – سیاسی منفعلانه و پیرو به شدت رایج در جامعه ایران عامل گرایش یکباره، توده وار و به دور از شناخت به قانونمداری، تحزب، جامعه مدنی و… خلاصه اصلاحات و در صدر جملگی دموکراسی – مردمسالاری شده آن هم درست در زمانه یی که عدم پایبندی به قواعد اجتماعی و قوانین مدنی در جای جای کشور و به ویژه شهرهای بزرگ تر با توجیه مضحک غابراز مخالفت با وضع موجود،ف نمایی مقبول می یابد.
و سخن پایانی اینکه؛
در زمره بدیهیات است که همواره جوامع دولت ها را پدید آورده و ساخته اند و دولت ها و خط مشی شان محصول و آیینه یی است از ظرفیت ها، مناسبات عمومی – نهادینه شده جامعه و فعل و انفعالاتش و نه بالعکس که به غلط تصور شود دولت ها شکل دهنده و صورت بخش جوامع بوده اند… هرگز.

منابع؛—————————-

۱- محمدحسین ادیب، جامعه شناسی ایران، اصفهان، هشت بهشت، ۱۳۷۴
۲- روزنامه شرق، صد سال مشروطه خواهی، گاهشمار تاریخ صدساله ایران جلد اول، ۱۳۴۲-۱۲۸۵
۳- روزنامه ایران ۲۱/۲/۱۳۸۴، گفت وگو با دکتر سهراب رزاقی و ۲۱/۷/۱۳۸۳ گفت وگو با دکتر محمد علی اکبری
۴- روزنامه اقبال ۲۱/۲/۱۳۸۴، مقاله مشارکت توده وار یا حزبی؛ محمدحسن علیپور و ۳۱/۲/۱۳۸۴ سخنرانی دکتر مصطفی ملکیان؛ ترویج اخلاق دموکراتیک در جامعه.

سروش ملت پرست