ياشار آنلاين

آن زمان که همه ی انسان ها آزاد و برابر بودند هیچ کس از تعرض دیگری در امان نبود. زندگی کوتاه بود و ترس، بی نهایت. هیچ قانونی انسان ها را از دست اندازی و تجاوز هم دیگر در امان نگاه نداشت. همه به هم بی اعتماد بودند و هرکس مجبور بود از جان و مال خود در برابر دیگری دفاع کند، زیرا ضعیف ترین انسان نیز به آن اندازه قوی بود که با مکر و حیله یا همدستی با شخص سوم قوی ترین انسان را زخمی کرده و به قتل برساند.

بدین گونه انسان ها برای امنیت همگانی پیمان بستند. پس از تاملات دشوار، آن ها پیمانی را امضا کردند که برای همه مقرر ساخت چکار کنند و چکار نکنند. گام بزرگی برداشته شد، برای لحظه ای به نظر رسید ترس رخت بر بسته است. بااین وصف، خطر از میان نرفته بود. هرکس می دانست تازمانی که در قید حیات است همیشه ممکن است مورد ظلم و تعدی قرار بگیرد. برخی ها این پیمان را فقط با شک و تردید  تائید کردند، عده ای دیگر فقط منتظر فرصت بودند تا این پیمان را نقض کنند. سوظن و ترس دوباره همه جا را دربرگرفت.
این جا بود که انسان ها قاطعانه تصمیم گرفتند گام مهمی بردارند. آن ها همه اسلحه هایی را که طی زمان ساخته بودند کنار گذاشتند و آن ها را به پاره ای از رهبران، که قبلا از میان خود انتخاب کرده بودند، تحویل دادند. این رهبران موظف بودند به نام همه امنیت را برقرار کنند و با آنانی که مقاومت کرده، برخورد کنند. اربابان با پشتکار و وسواس دست به کار شدند. آن ها یکی پس از دیگری قوانین را تصویب کردند، انحرافات را ثبت و تنظیم کردند و از سراسر کشور اخبار را دریافت کردند. هرآنکس را که نمی خواست حرف بزند در مکان های مخفی مجبور کردند حرف بزند. هرکس را که مورد توجه قرار گرفت یا خود را تطبیق نداد، یا تبعید کرده یا در برابر دیدگان عموم کیفر دادند. هنگام تجسس در محله یا منطقه، تعقیب و پیگرد بدکاران و بی دینان، اعدام یک قانون شکن، همیشه تماشاگران زیادی جمع می شدند. زیردستان زیادی به همکاری جذب شدند. آن ها مجریان نظم نام گرفتند.این زیردستان در خانه هایی که برای آن ها ساخته شده بود زندگی و کار کردند، خانه هایی که بزرگ تر از قصرهای مقامات بود. در هر محل ساختمان هایی ساخته شد. محل هایی برای زندانی کردن مجرمان، محل هایی برای تربیت و پرورش نیروهای تازه نفس. هرازگاهی سخنرانانی پا به صحنه گذاشته، انسان ها را به حفظ روح جمعی سوگند داده و از بازگشت به هرج و مرج برحذر داشتند. و انسان ها برای این که هیچ کس از قدرت سواستفاده نکند هرازگاهی نمایندگان جدید را جانشین نمایندگان کهنه کار ساختند.
برای دفاع از اجتماع درمقابل خطرات خارجی، ماموران مرزی سرحدات را با تیرها، دیوارها و سیم خاردار که شبانه روز توسط نگهبانان مراقبت می شد، محصور کردند. بعضی مواقع لشگرهایی از جنگجویان تا دندان مسلح به اطراف گسیل شدند، که در مبارزه علیه بیگانگان و دشمنان در هر کاری مجاز بودند. آن ها کالاها و چیزهای قیمتی را به غنیمت گرفتند، و گاهی موفق شدند تیرهای مرزی را در سرحدات قبلی شان بگذارند. دراین میان، کار نظم با سرعت پیش رفت. قانون ازپی قانون و مصوبه از پی مصوبه تصویب شدند. کار قواعدسازی بی پایان بود. زیرا هر فرمانی مواد نقض تازه، هر قاعده ای استثناهای جدید به بار آورد، که این هم قواعد جدید و دستورات تازه به دنبال داشت. نظم مانند پنجه های یک هیولا زندگی را محاصره کرد.
ناتوانی و خشم فروخورده بر روزمرگی سایه افکندند. برون رفتی از یکنواختی تنظیم شده وجود نداشت. این جا بود که برخی انسان ها دوران گذشته آزادی را به یاد آورند. اعلامیه ها سر درآوردند و مخفیانه دست به دست گشتند، شایعات دهان به دهان گشتند، ناآرامی ها زبانه کشیدند. با فرارسیدن زمان مناسب، انسان ها در برابر خانه قانون جمع شدند و به آن هجوم بردند و اسلحه و مهمات را دوباره تصاحب کردند. سندِ پیمان را که مدت ها تحت محافظت بود آتش زدند. همه انسان ها در این کار حضور داشتند. انسان ها پیروزی خود را بر قدرت، قانون جشن گرفتند. این جشن آزادی بود، و آتش فینال آن بود. وقتی در اواخر شب شعله ها خاموش شد، انسان ها دسته دسته در خیابان ها رژه رفتند. برخی دست به دست هم داده، به زور وارد خانه ها شدند و هر چیزی را که سر راه شان قرار گرفت تکه تکه کردند. آن ها کتاب ها را از قفسه پائین کشیدند، تصاویر را پاره پاره کردند، تندیس هایی را که از قدیم الایام در معابد نگاهداری می شد شکستند. صبح همه جا را مرده گرفته بود، در آستان در خانه ها، در حیاط ها، در حاشیه شهر. گله های انسانی هلهله کنان بیرون ریختند و مزارع را ویران کردند. در مزارع کوهی از جنازه بوجود آمد، رودها رنگ خون گرفت. یکدفعه انسان ها مجاز بودند هر آن چه را که قبلا ممنوع بود انجام دهند. بدین سان آن ها به اصل شان بازگشتند. آن ها به چیزی بدل شدند که بودند.
هیچ اسطوره ای نمی گوید واقعا چه روی داده است. اسطوره فقط یک داستان را روایت می کند. نه شرح می دهد و نه خبر می دهد، اسطوره فقط توضیح می دهد چرا جهان یک باره کاملا دگرگون گشت و چرا آن گونه گشته است که هست. همان گونه که می دانیم، اسطوره خویشاوندی غریبی با ایدئولوژی های سیاسی دارد. اسطوره با توضیح دادن پیمان، قانون، سلطه، آن ها را هم توجیح می کند.
بااین حال، آیا قوه تخیل از این حق ویژه برخوردار نیست به اصل جلوه هایی بیفزاید و تاریخ را به راه دیگری رهنمون کند؟ ازهمین روی این افسانه بشارتگر پیام دیگری است تا نسخه آشنای کهن. اسطوره فقط و صرفا از سرمنشا و سردلیل دولت روایت نمی کند، بلکه از چرخه تمدن، از بازگشت به آغاز. پایانِ خشونت را شرح نمی دهد، بلکه تغییر اشکال اش را وصف می کند. آن چه پس از وضع طبیعی می آید، سیادت، شکنجه و تعقیب است. نظم به قیام ختم می شود، به جشن و پایکوبی قتلِ عام. خشونت در زمان می ماند. و بر تاریخ بشر، از اغاز تا انجام، فرمان روایی می کند. خشونت هرج و مرج می آفریند، و نظم خشونت می آفریند. این تناقض غیرقابل حل است. نظم که برپایه ترس از خشونت بناگشته است، خود موجی تازه از ترس و خشونت بوجود می آورد. به همین جهت است که اسطوره پایان تاریخ را نمی داند.
آن چه انسان ها را گرد هم می آورد چیست؟ پاسخ این پرسش عیان است. جامعه نه بر بنیاد تمایل مهارناپذیر به جمعی بودن استوار است نه بر ضرورت های کار. این تجربه خشونت است که انسان ها را متحد می کند. جامعه یک تدبیر برای امنیت متقابل است. جامعه به حالت آزادی مطلق پایان می دهد. ازاین به بعد، دیگر هر چیزی مجاز نیست. اسطوره با الگوی کم خرجی کار می کند. نه اقتصاد را وجه همت خود قرار می دهد نه روان شناسی. از مال پرستی، مالکیت و رقابت همان قدر اندک سخن است که از جاه پرستی، پلیدی یا میل به حمله. اسطوره فقط و صرفا به واقعیات فیزیکی و اجتماعی فکر می کند، به قواعد و قدرت، به بدن و خشونت. وقتی عرف و عادات حیطه عمل را محدود نکند دست اندازی ها و دخالت ها هر زمان ممکن است و مبارزه برای بقا اجتناب ناپذیر است. این که هرکس همیشه خشونت اعمال کند صفت ممیزه وضعی بی قانونی نیست، بلکه، او هر زمان ممکن است به عمد یا غیرعمد حمله کند. جنگ همه علیه هم خونریزی بی وقفه نیست، بلکه در ترس مستمر از این خون ریختن است. انگیزه و دلیل جامعه پذیری ترس انسان از انسان است. به همین جهت است که اسطوره نه از قتل ها حکایت می کند نه از گرگ صفتی ظلمانی انسان، بلکه از قربانیان، و نیاز قربانی به حمایت و خدشه ناپذیری. همه انسان ها با یک دیگر برابر هستند چون همه بدن هستند. چون انسان ها آسیب پذیر هستند، چون آن ها از هیچ چیز بیشتر از درد در تن خود نمی هراسند، آن ها به قرارداد نیاز دارند. انسان ها یک دیگر را می جویند تا از گزند هم دیگر در امان بمانند. آن ها با توافق درباره این که چگونه با یک دیگر برخورد کنند زندگی خود را حفظ می کنند. درآخر بنای جامعه در قاموس جسمی موجود انسانی مبرهن است.
منشا جامعه در کنش نیست، در دردکشیدن است. اسطوره تصویر نامفهوم فعالیتگرایی مدرن را اصلاح می کند. و بر آن روی سکه زندگی چون فعالیت پای می فشارد. البته کنش یک اقدام آزادی است. انسان در کنش شرط های جدیدی برای خود و برای دیگران می نهد، اما آزادی یک انسان آزادی انسان دیگر را به خطر می اندازد. اگر همه انسان ها آزاد بودند هرآن چه را که می خواهند انجام دهند زندگی شان کوتاه بود. و هیچ چیز آن ها را از خودکامگی و خشونت بازنمی داشت. بیش از هر تاملی، ترس از دست اندازی، ترس از حمله حکمفرمااست. کنش اجتماعی همواره یک وجهه جسمانی دارد. آزادی حرکت دیگری را مختل می کند. هرکس کاری کند به دیگری لطمه می زند. او به بدن دیگری آسیب می رساند، با او در تماس قرار می گیرد، به او آسیب می رساند. هر عملی- خشونت، ضرب و جرح است (۱). به رغم آن اشکال اجتماعی متنوعی که انسان ها ابداع کرده اند تا از هراسِ تماس فروکاهند و از تن خود در برابر آن دفاع کنند، هر لحظه ممکن است اقدام پیشگیرانه به دست اندازی و حمله بدل شود. قراراست قرارداداجتماعی از این کار پیشگیری کند. قرارداداجتماعی انواع معاشرت اجتماعی را سروسامان می دهد و با تعیین چارچوبی که همه موظف اند آن را رعایت کنند از ترس پیش گیری می کند. حال هر کس می تواند توقع داشته باشد که لازم نیست حساب همه چیز را کرد. این اعتماد به خدشه ناپذیری خویشتن از زمره مبانی غیرقابل امر اجتماعی شمرده می شود، و از توانایی تحول در چشم اندازها، ایمان به تداوم جهان، تبادل کلام و ایماء و اشارات حمایت می کند. نخست چشم پوشی از خشونت، فقط قرارداد در باره تعرض ناپذیری متقابل است که شرط امکان اجتماعیت را فراهم می کند.
ترس از درد انسان ها را به امضای قرارداد وامی دارد. اما مانند هر معاهده ای این قرارداد هم قابل فسخ است. در یک چشم به هم زدن می توان آن را فسخ کرد، خوار داشت، از اعتبار ساقط کرد. برطبق افسانه، قطعا برخی فقط علی رغم میل باطنی خود زیر این قرارداد را امضا کردند، شاید از روی هواوهوس یا به خاطر مزایای کوتاه مدت. اما حتا وقتی همه به معنامندبودن معاهده ایقان داشتند درنهایت چه چیزی اعتبار و الزامی بودن آن را تضمین می کرد؟ بدون حمایت شمشیر قراردادی در کار نیست. قاعده نیاز به نظارت دارد، هنجار به مجازات. به ارزش ها اطمینانی نیست. آن ها کمتر از هنجارهایی که قراراست آن ها را مبرهن کنند، محل جدل نیستند. انسان های ماقبل تاریخ آن قدر عاقل بودند که [قراردادی] را بر پایه اصول بنا نسازند. سختی شامه آن ها را برای تکالیف اخلاقی قوی کرده بود، اما آن ها به امنیت های غایی باور نداشتند. چه کاری از دست آن ها برمی آمد؟ گزارش اسطوره بر همگان آشکار است: از پی قرارداداجتماعی، قراردادسلطه می آید. بنااست انحصار قوه قهریه دمدمی مزاجی را برطرف کرده و از نقضِ پیمان جلوگیری کند. اسطوره درباره شکل حکومت سکوت می کند. او فقط از نمایندگان برگزیده، از تفویض قدرت حرف می زند، نه از غصب حرف می زند و نه از حاکمیت مطلق. انسان ها اسلحه های شان را بر زمین می نهند و به رهبران خود وظیفه ایجاد نظم را محول می کنند. آن ها برای مستحکم کردن همبستگی خود و برای مهارکردن خطرات از وسایل دفاع از خود چشم پوشیده، و اسلحه و رای خود را به نمایندگان اراده جمعی وامی گذارند. آن ها بر وضع درد با معرفی کردن برخی به عنوان نگهبانان امنیت، به اربابان قهر چیره می شوند.
ما نمی دانیم آیا کسی پیامدهای این امر را پیش بینی کرده بود یا نه. اسطوره در این باره هم مهر سکوت بر لب دارد. بااین همه، اسطوره بهای نظم را بی رحمانه پیشاپیش حساب می کند. دوباره ترس باز می گردد، اوج می گیرد، دلیل و شکل اش عوض می شود. خشونت هیچ وقت از بین نمی رود، تنها چهره اش عوض می شود. در آغاز زمان انسان ها آن قدر با هم جنگ و پیکار کردند تا یکی برنده شده یا هر دو طرف خسته و بی رمق از جنگ و پیکار دست کشیدند. آن جهان ترس متقابل و بی واسطه بود. دفاع از خود ناامیدکننده نبود. آن چه را مایه برتری نیروی بدنی یکی بر دیگری بود، آن دیگری توسط مکر و فریب، بیباکی یا تردستی خنثا کرد. قوی ترین انسان هم از ضعیف ترین انسان ترس داشت، مهاجم هم آسیب پذیر بود. همین که خشونت فقط در دستان قدرتِ نظم قرار می گیرد، مناسبات نیروها با یک دیگر سراپا دگرگون می شود. مقاومت پذیری اصلا دیگر چشم اندازی به سوی موفقیت ندارد. مبارزه علیه مرجعیت پیش از آن که شروع شود از دست رفته است، مگر آن که همه به هم بپیوندند و باهم به اسلحه خانه ها و قصرها حمله کنند. سلطه تهدیدات ناسنجیدنی و همه گیر را ازطریق خطر مشخص و دفاع ناپذیر جانشین می کند. سلطه دشمنان همتراز ماقبل زمان را در قربانیان بی دفاع پیگرد و مجازات، شکنجه و اعدام بدل می کند. علی رغم این که سلطه موظف شده است ترس را در هراس دگرگون کند انسان ها را هم چنان در ترسِ از مرگ نگاه می دارد. رژیمِ نظم بنده، هم رنگ گرا، حاشیه نشین به وجود می آورد- و قربانی انسانی، که در پای خدای دولت ذبح می شود.
اسطوره از تفاوت های اشکالِ سلطه کم می گوید. بر تفاوت های میان ترور و حق، میان خودکامگی و قانون، میان نظام های تامگرا و دمکراتیک چشم می بندد. سرکوب در ذاتِ آن نظمِ سلطه واقع است. برای شخص فرق چندانی نمی کند توسط چه خشونتی مورد تهدید و ارعاب قرار بگیرد. از زمان انعقاد پیمان با حکومت، تاریخ سرراست، بدون هیچ زیگزاگ و راه میانبری، به گونه بی بازگشتی به استبداد قانون رهنمون می سازد. اسطوره تنوع تحولات و اشکال، سکون ها و عقب گردها را انکار می کند.
این سرپوش نهادن بر تفاوت ها به چه معنا است؟ قطعا سخن از بنیادساختاری هر سلطه ای است! هر سلطه ای درآخر مبتنی است بر خودکامگی و ترسِ از مرگ. رژیم های مطلقه و تامگرا اشکالِ انحطاط نیستند. آن ها درواقع در آن چه در اصل سلطه به خودی خود وجود دارد افراط می کنند. حتا قانونی را که نمایندگان به خاطر رفاه همگانی تصویب می کنند درآخر بر یک اقدام خودکامانه، یک اقدام وضع کردن استوار است. و قانون فقط زمانی به اعتبار دایمی دست می یابد، که درواقعیت جامه عمل بپوشد. همیشه، درصورت لزوم با خشونت. هیچ سلطه ای وجود ندارد که تحت پوشش سلاح نباشد. سرنیزه از زمره تجهیزات اولیه اش شمرده می شود. سلطه اگر نخواهد از خود چشم بپوشد هم در درون و هم در بیرون به خشونت نیاز دارد. سلطه باید قادر باشد خشونت کند تا حفظ شود. درواقع، سلطه در اصل فقط تاجایی سلطه است که از این وسیله برخوردار است. ارج شناسی و مشروعیت را تاآن جا به دست می آورد که چگونه واقعا نظم را تضمین کند. آخرین دلیل سلطه اعتقاد به برحق بودن آن نیست. آن را می توان بلافاصله تکذیب کرد. آخرین دلیل درواقع ترس از خشونت، ترس از مرگ است. ارج شناسی دست آخر مبتنی بر ترساندن است. چون بنده را می توان کشت، او ارباب را محترم دانسته و از او فرمانبری می کند. چون انسان ها از نیروی نابودگر طبقه حاکم هراس دارند در میان خود از خشونت صرف نظر می کنند. آن ها برای زنده ماندن از فرمان پیروی کرده و قدرت را در اقتدار استحاله می کنند. بدین سان سلطه با زهرچشم گرفتن از همه توسط خشونتِ سلطه، خشونت اجتماعی را مهار می کند.
هزینه های این زهرچشم گرفتن سنگین است. در محرابِ نظم آزادی ها و جان انسان های بی شمار قربانی می شوند. خون بهای دولت ها بی حد و نصاب است و روزشمار تاریخی اش روزشمار صلح و تمدن نیست، تاریخ ممتد قدرتِ ویرانگری، غارتگری ها، جنگ ها، پیگردها در لوای وحدت و عدالت اجتماعی است. این است بهای آتش بس درونی. ایدئولوژی انحصار قهر که توسط قدیسانِ نوکرصفتِ قدرت بی پروا اعلام می گردد، این ترازنامه منفی تاریخِ حکمروایی را رنگ و لعاب می دهند. انسان ها درامان بودن از تعرض همسایه را از گذر بندگی آزادانه، ازطریق ناتوانی و انقیاد خریدند. بااین حال، همان قدر که قرارداداجتماعی آن ها را از دست اندازی های دیگران حفظ کرد، همان قدر هم پیمان با حکومت خشونت را مهار کرد! برخلاف: خشونت در مجرای دیگری هدایت می شود، متمرکز می شود، رشد داده می شود، با نیروی ضربتی تصورناپذیری مجهز می شود. حالا فقط اربابان امنیت اسلحه در اختیار دارند. تنها آن ها از نیروهای کمکی آماده به خدمت و نهادهایی برخوردارند که نظم را برقرار کرده و زندگی انسان ها را اداره می کنند. مخمصه قرارداد در فراز بالاتر پیمان با حکومت باز می گردد. گویی زمانِ تاریخی از همان معبر گذر کرده. زیرا چه کسی تضمین می کند که از قدرت سواستفاده نشود؟ چه کسی از بندگان در مقابل نمایندگانی که به سبعیت، جنون و هوسِ کشتار مبتلا می شوند، حمایت و دفاع می کند؟ کی جنگجویان را رام نگاه می دارد، کی بر نگهبانان نظارت می کند، کی از نصِ قانون دفاع می کند، وقتی این اربابان سلاح هستند که مبانی قانون اساسی را تعیین می کنند؟ یک حرکت قلم کافی است تا قانون اساسی را ساقط کرد. سلطه برآن است خشونت را محدود و مقید کند، اما خشونت را تا نهایت آن افزایش می دهد. هیچ مفری از این بن بست تاریخی وجود ندارد. پروژه نظم انسان ها را به قلبِ پیشرفت بیکران خشونت راهبری کرد.
نه اقدام غصب و نه گناهان و فساد نمایندگان [قدرت] و زیردستان شان دلیل وارونه گشتن معنای نظم در ضد خود نبود. هر کس کار خود را همان طور که به او محول شده بود با وظیفه شناسی، بصیرت و منطبق با روح نظم انجام داد. همه ی آن ها، از سفیر و سرباز ساده گرفته تا ژنرال و وزیر، خدمتگزاران وفادار اجتماع بودند. هر کس بر این باور بود که آن چه انجام داده، درعمل در خدمت رفاه همگان بود. حتا شاهان و رئیس جمهورها که جای خود را با یک دیگر در ریاست امورات دولتی عوض کردند خود را فقط عالی ترین خدمتگزاران خلق دانستند. درواقع بالارفتن مستمر خشونت در خود پروژه نظم واقع بود. پیکار علیه انحراف ها، تبعید حاشیه نشینان، پیگرد بیگانگان از قبل در سندبنیانگزاری سلطه درج شده بود. نظم فقط به معنای صرف نظرکردن از خشونت، داوری کردن هنگام منازعات، تصمیم در مواردمشکوک نیست. نظم فقط به معنای ایجاد هماهنگی میان کار، برنامه ریزی مراودات اجتماعی، مدیریت روزمرگی نیست. آماج نظم قبل ازهرچیز همگرایی و همگونی است. حفظ قواعد لازم است، و باید بر رعایت قواعد نظارت کرد و درصورت لزوم اجبار کرد تا قواعد رعایت شود. قواعد برای همه، صرف نظر از شهرت و منزلت شخص، صادق است. آن ها همه را برابر و مساوی در آستان قانون و برابر برطبق قانون می سازند. نظم: یعنی تعریف هنجارها و بهنجارسازی ها، تولید همگونی، حذف و سرکوب هرگونه دیگرگونگی.
راه کارهای نظم چیست؟ افسانه فقط از چند راه کار نام می برد و به همین جهت نیاز به تکمیل دارد. نخست روش های مسالمت آمیز و نامرئی. برای هر کس جایی در نظر گرفته می شود، محل کار و زندگی. هرازگاهی انسان ها اجازه دارند جای شان را عوض کنند، برخی صعود می کنند، دیگران باید سقوط کنند. هرکس به وضع عادی خللی وارد کند، به جاهای دربسته و تحت نظر فرستاده می شود. هرکس از فرمان ها اطاعت کند، اجازه دارد در فضای عمومی آزادانه رفت و آمد کند. و هرکس بیشتر خود را نشان دهد در جشن سالانه سلطه در ردیف اول می نشیند. فراترازاین، برای هر کس زمانی قائل می شود، زمان تولد، تربیت و تحصیل، کار و لذت، زمان گذارها، تغییر در جایگاه و گروه ها، زمان نهایی مرگ. در تمام طول زندگی پیشرفت انسان ها را محک می زند. نظم انسان ها را شکل می دهد و توانایی های شان را شکوفان می سازد، به آن ها درس می دهد، آن ها را به سکوت وا می دارد و ذهن آن ها را شست و شو می دهد. این اجبار به تربیت توسط این فرض موجه جلوه داده می شود که درس دادن سرانجام روزی به بصیرت آتی راه می برد. هرکس لازم است از خرد بهره مند شود، معیارها را در ذهن خود نقش زند، وظایف اش را چونان همسایه و بنده یادبگیرد. هر کس بجااست یک عضو کامل اجتماع انسانی، یکی مانند دیگران شود. قدرتِ انضباط در درون حرکات روح، روان و جسم می رسد. انسان ها فرا می گیرند چگونه راه بروند، بایستند و بنشینند، آن ها ژست های نمایش و علائم بیان را یاد می گیرند، آن ها یاد می گیرند چه احساساتی بجا هستند و کدام نیستند. درآخر همه مانند یک دیگر اعتقاد دارند، فکر می کنند و می گویند. هیچ کس اعتراضی نمی کند، هیچ کس راه دیگری نمی رود، هیچ کس پیوستگی درونی را مختل نمی کند، هیچ جا ناباوری و خودسری در کار نیست. نظم انسان ها را به شکل مناسب در می آورد، تاآن جا که آن ها بدون هیچ اعتراضی از فرمان ها و آداب فرمانبری می کنند. سلطه فرهنگ هم را پرورش می دهد. سلطه یک تصور همگون از جهان ایجاد می کند که در آن، افکار مسلط افکار سلطه هستند. نه فقط شمشیر، بلکه کتاب، کتاب الفبا (۲) و صنف کشیشان هم از زمره ابزار قدرتِ نظم به شمار می آیند.
راهکارهای دیگر سلطه شامل تجهیزات زندگی، تولید کالاها، حاصلخیزکردن زمین هستند. پیمان با حکومت حاوی یک تبصره درباره بی عدالتی توازنی است. بندگان هم که برای اربابان کار می کنند، از حمایت آن ها برخوردار هستند. آن ها حکومتی را سرپا نگاه می دارند و تامین می کنند که آزادی را از آن ها سلب می کند. آن ها مالیات می پردازند تا حکومت بتواند به فعالیت خود ادامه دهد. درمقابل اربابان امنیت برای بقای زندگی و افزایش رفاه کار می کنند. آن ها از کار و تجارت حمایت می کنند، پول و کالا را تقسیم می کنند، و وقتی این خطر وجود دارد که منابع مالی [اربابان امنیت] ته بکشد و خشک شود، آن ها جنگجویانی را گسیل می کنند تا در جاهای دیگر طعمه صید کنند یا زمین بیگانه را تسخیر کنند. کارِ نظم هیچ وقت بدون اجبار میسر نیست زیرا کار زحمت و باری است که انسان ها تنها با اکراه به دوش می گیرند تا هستی خود را تحمل کرده، و بقای خود را تامین کنند. با سرکشی و عدم اعتماد رژیم جامعه کار مقابله می کند. این رژیم اهداف زندگی را با تولید تطبیق می دهد. کار تنها یک وسیله حفظ بقای خویشتن است، اما به والاترین کالا ارتقا داده می شود. کار دیگر در خدمت زندگی نیست، برعکس، زندگی خدمتکار زندگی است. زندگی چنان تدارک دیده می شود که به درد کار بخورد. قراراست انسان ها در کار خوشبختی و رستگاری مقدر خود را بجویند. آن کس که از این فرمان سرباز زند یا با آن به ستیز برخیزد به طبقه انگل ها و بی چیزان سقوط می کند، که در حاشیه جامعه نان شب شان را هم ندارند. هرکس کار نکند نباید غذا بخورد، این هم از زمره اصول هادی قدرتِ نظم به شمار می آید.
برای تامین و تضمین همسانی اغلب کار توجیهی و نظارت کفایت نمی کند. برای بیدارنگاه داشتن ترس، قدرتِ نظم، گاه طبق قانون و گاه با خودکامی تمام، به تدابیر مستقیمی دست می زند. جرایمی را وضع می کند: خودکامگی اجتماعی، جسمی و روانی. حاشیه نشینان تحقیر می شوند، به سلول انداخته می شوند یا شکار می شوند. از دیرباز دربرگیری و حذف و طرد زنجیرهای امر اجتماعی هستند. آن ها مرگ اجتماعی را به دنبال دارند. خسارت مادی، مصادره یا تخریب اموال تاثیرش کمتر نیست. قدرتِ نظم انسان ها را از وسایل حیات، زنده ماندن ساقط می کند. بااین حال، کارآترین تدبیر آسیبِ بدنی است. از سر ناچاری می توان از تعلقات اجتماعی و کالاهای مادی دل کند، اما از بدن خود نه. خشونت بدنی قوی ترین مدرکِ قدرت است. درست به قلب وجود قربانی، به بدن اش می زند. هیچ زبانی دارای نیروی ایقان بیشتری از زبان خشونت نیست. نه به ترجمه احتیاج دارد و نه پرسشی را بدون پاسخ می گذارد. هیچ جا قدرت از نیروی تاثیرگذار بیشتری برخوردار نیست، هیچ جا آن این همه واقعیت نیست. هیچ اقدام دیگری برتری ارباب بر بنده را به این صراحت نشان نمی دهد. بنده با آسیب جسمی قدرت را در تن خویش حس می کند. این یکی از دلایلی است چرا سلطه به رغم نوید رایج از خشونت چشم پوشی نمی کند. خشونت در کوتاه مدت بی نظمی به وجود می آورد، اما درهمان حال قدرت را از طریق واقعیت خود مشروعیت می بخشد. و خشونت نیاز به تکیه و حمایت را تقویت می کند. خیلی از انسان ها می خواهند آن چه را که ناگزیراند تحمل کنند بتوانند هم تاکید کنند. آن ها می خواهند وفاداری را حس کنند و به اقتدار که در انقیاد آن هستند باور کنند. برای این کار اما هدفمند است آن ها را گاه و بی گاه، وقتی خطرش کم است، به یاد آورد چه چیزی را باید تحمل کنند و از چه چیزی باید در هراس باشند. خشونت سلطه دارای نیروی الزامی بسیار بیشتر از یک جریمه برای ارتکاب یک جرم است. خشونتِ سلطه امضای بی مانند قدرت شکست ناپذیر و تقدس آمیز است. خشونت مرگ، ترس از مرگ را که بنیاد اقتدارِ قدرت است زنده نگاه می دارد.
کار نظم هیچ وقت پایان ندارد. همه چیزها، اشخاص و رویدادها را باید ثبت و سوا کند، طبقه بندی و طوری به هم وصل کند، که آن ها به عنوان عوامل برنامه ریزی فراگیر به درد بخورند. آن چه نامعین، ناآشنا، چندمعنایی است باید چنان مهیا شوند که خود را وفق بدهند. رویای نظم، رویای چیرگی کامل بر چندمعنایی است، رویای شفافیت کامل، رویای یک جامعه شیشه ای است. هیچ چیز جایز نیست از چشم پاسداران[نظم] دور بماند، زیرا کوچک ترین رخداد هم ممکن است نطفه تحول طلبی باشد. می تواند شروع به ریشه دوانیدن کند، خود را تکثیر کند و پیکره درونی جامعه را که با زحمت ساخته شده، از بین ببرد. ازهمین روی همه جا ارگان هایی مستقر می شوند که خستگی ناپذیر اطلاعات را ثبت و یادداشت کرده و به مراکز بالا منتقل می کنند. آماج نظم دست یافتن به دانش مطلق است، زیرا تنها دانش مطلق ضامن تامین تام است. با هر اتفاقی که در آن هرج و مرج بتواند عرض اندام کند مقابله می شود. اما آیا این خود نظم نیست که دائم ترس از هرج و مرج را می آفریند، که تصویر دشمن اش را از درون خود برمی کشد؟ هر قاعده ای را که خشونت وضع کند نه تنها تجربه و رفتار [بندگان] را تنظیم می کند، بلکه مقدم برهمه نقض قاعده ای را فراافکنی می کند که بجااست شناخته و با آن برخورد شود. آن چه در قیمومیت هیچ مقوله و قاعده ای نیست نمی تواند هم به منزله انحراف قلمداد شود. فقط هنجار است که عادی و غیرعادی را معین می کند. تدبیر خود عللی را که علیه آن ها نشانه رفته است تولید می کند. و مدام وقایع تازه ای را به وجود می آورد، که علیه آن ها تدابیر بعدی لازم هستند. پروژه نظم فقط به پروگرس قطعی نظم راه نمی برد بلکه مستقیم به رشد بی پایان تنظیم سازی، به یک خانه قانون، به آن جایی راه می برد که هر واقعه ای، هر انسانی جای خود را دارد، برای هر طبقه یک بخش، برای هر شخص یک سلول وجود دارد. یوتوپیای نظم ریشه کن سازی کامل آزادی را نشانه گرفته است. آرمانش جامعه ماشینی است که فقط باید گاه به گاه آن را تعمیر و ترمیم کرد. اما این، چنان چه به پایان اندیشید، نه تنها به معنای مرگ انسان چونان موجود کنشگر و حسگر می بود، بلکه مرگ هر امر اجتماعی و هم مرگ سلطه اجتماعی بود.
نظم هم در درون هم رو به بیرون رشد می کند. نظم هیچ چیز را جز خود تحمل نمی کند. خدای فانی هم خدایان دیگر را در کنار خود مدارا نمی کند. نظم معتبر است، و به همین جهت بایستی برای همه، دوست و دشمن، برای کل جهان معتبر باشد. اندیشه نظم در بطن خود حاوی یک رسالت است که در تلاش است هر «دیگری» را بیرون بریزد. امپریالیسم در جهانروایی اصلِ وحدت نقش بسته است. «دیگری» همانا [قدرتِ نظم] را به حمله می طلبد. یک منبع لایزال تجدیدنظر، عدم یقین و خطر است که باید سریع خشکانده شود. هر قدرتی شالوده دعوی نظم فراگیر را زیروزبر می کند. یک حمله ناگهانی کافی است تا داربست درونی نظم با خطر فروریختن روبرو شود. جنگ های دولت ها تنها با حرص طعمه همراه نیست، بلکه با محاسبه اقدامات پیشگیرانه و رسالت فرمانروایی هم هست. درباره توسعه چشم پوشی درونی خشونت صادق نیست. آن کس که در ورای مرزها زندگی کند بیرون از نظام اجتماعی وجود دارد. [نظام اجتماعی] یا باید بر او غلبه کند، یا از او مومن بسازد یا نابودش کند. ازهمین روی در جنگ با بیگانه همه چیز مجاز است.
سرکوب و انبساط اشکالِ خشونت نظم سلطه را تعیین می کنند. آن ها درخواست کاربست ضربتی وسایل در دسترس را دارند. دولت به ددمنشی وحشیانه و خشونت آئینی، آن طور که در تحت مناسبات آرخائیک متداول است، بسنده نمی کند. فرمانِ نظم در مورد خشونت هم صادق است. نمایش علنی اجرای حکم اعدام نتیجه قاعده کار صحنه سازی است. شکنجه برطبق نظم با حد معینی از ضربات کار می کند و از دانش درباره بدن انسانی خدمت می گیرد. وحشت مبارزه در ذیل محاسبه راهکاری هنر جنگ قرار می گیرد. نه خشم، نه انتقام، نه پیروزی بنانیست خشونت را رهبری کنند، بلکه روح غایتمندی. نه خودبخودی لحظه، بلکه حسابگری و درایت درباره انتخاب لوازم تصمیم می گیرند. خشونت طراحی، سازماندهی و خودکار می شود، نیروی تاثیرش شدیدتر می شود و پراکنده می گردد. قاتلان و جانیان به پیشه ورانِ هنرهای رزمی آموزش داده می شوند، به کارگران خشونت، که دستگاه ها را به کار انداخته، و در هیرمندی دستورات جای می گیرند. سرباز جانشین جنگجو می شود، ژنرال جانشین سردارجنگ. دولتی شدن خشونت به معنای عقلانی سازی، رشد هدفمند نیروهای ویرانگر هم هست.
بااین وجود امیالٍ خشونت کامل از میان نمی رود. دولت هم قادر نیست از نیروهای محرکه کهن چشم پوشی کند. دولت عواطف را به خدمت خود می گیرد و در صورت مغتنم آن ها را آزاد می گذارد. شانه به شانه سرباز مطمئن جنگجو وحشی ایستاده است، راسیای سازمان یافته ای توسط قیام خیابانی لینچ کننده تحریک می شود، ددمنشی سرد مامور اجرا از طریق گرمای خونریزی عمل شور وحال می گیرد. معمولا خشونتِ احساسی فراز و نشیب دارد، اغلب بی رویه است، ابزارش خشن است و حیطه عمل اش محدود است؛ درمقابل خشونتِ عقلانی یکنواخت، فشرده و حد و حدودش مشخص است. اما فاهمه فقدان انرژی را از طریق عواطف و هیجانات جبران می کند و آن دقتی را که هیجانات فاقد آن است فاهمه از طریق حسابگری به دست می آورد. هردو استطاعت مشترکا نیروهای ویرانگری را بی نهایت به اوج می رسانند.
با گذشت زمان نظم به یک منظومه قواعد فراگیر رشد کرد. انسان ها به ورطه یک چارچوب ازخودبیگانگی سیاسی فروغلتیدند. هربار نمایندگان بیشتر از انتخابگران خود و مقامات امنیتی فاصله گرفتند. برای تدوین و تبیین همه جانبه جزئیات، آن ها وظایف و دانایی را تقسیم کردند، به طوری که درآخر هیچ کس، مقامات بلندپایه هم، دیگر قادر نبود همه جزئیات را از یاد ببرند. آن چه بندگان که سابق بر این قدرت را به آن ها تفویض کرده بودند واقعا می خواستند، قطع نظر از این که آیا آن ها پس از آن همه سال های فرمانبرداری چیزی هم می خواستند یا نه، از دید اربابات امنیت پوشیده ماند. دستیارانِ اربابان امنیت به خودی خود از تیررس هشیاری عمومی دور بودند. و هم انسان ها به جشن های سالانه ای که در ان ها سلطه با آب و تاب تقدیس می شد، بدون اشتیاق می رفتند. تنها در زمان های وضعیت فوق العاده، وقتی آن ها به جنگ یا یا پیکار علیه بیگانگان فراخوانده شدند، اکثریت گرد هم می آمد و اجتماع شان را جشن می گرفتند. در بار سنگین سلطه به زیرکشیدن نمایندگان هیچ تغییری نداد. عمر ساختار نهادها طولانی تر از همه تغییر اشخاص بود. گاهی، در دوران قحطی یا پس از بازگشت سربازان شکست خورده، اپیزودهای کوتاه مدت قیام روی داد. بایگانان چنین رخدادهایی را بعد «انقلابات» نامیدند. آن ها اغلب به آن جا پایان گرفتند که برخی از نمایندگان را با نمایندگان دیگر عوض کرد و نهادهای جدیدی تاسیس کرد که همان وظایفی را به عهده گرفتند، که نظم کهن در مورد آن ها اهمال کرده بود. تداوم سلطه را چنین برخوردهایی متوقف نکردند، آن ها بیشتر آن را شتاب بخشیدند. انقلاب ها مایه هیچ تغییروتحول بنیادی نبودند. آن ها جلساتی بودند که با یادآوری پیمان کهن با حکومت، تاحدی هم ازطریق برخی پاراگراف ها تکمیل شدند. شعارهای قیام کنندگان بیانگر تمنای نان، صلح و عدالت بودند، اما نه تمنای آزادی. بدین گونه انقلاب ها درنهایت تنها تداوم نظم را تامین و تضمین کردند. همیاران اونیفورم های جدید به تن کردند، سفیران به محل های تازه اعزام شدند، صاحبان منصب و افتخار کوشک های نو ساختند. مخالفان دشمن خوانده شدند، یا از کشور تبعید شده یا در کوچه و بازار به دار آویخته شدند. سلول ها، زیرزمین ها و کلونی های تنبیهی ای در مدت زمانی کوتاه پر شدند، تا این که همه به فراست افتادند که نظم نوین تنها ادامه نظم کهن بود.
بدین گونه زمانِ سلطه مدام تا آن لحظه به پیشروی خود ادامه داد که انسان ها از آن جان شان به لب رسیده بود. داستان با قیام نهایی، با آتش زدن قرارداد، با ویرانی جهان فرهنگ پایان می گیرد. طغیان آخرین علیه رژیم کهن نشانه نگرفته است، بلکه در اساس علیه اصلِ نظم. انسان ها اسلحه و آرای خود را پس می گیرند. عربده کشان به وسط شهر و روستا می ریزند و هر آن چه را که ممکن است آن ها را به یاد رژیم سابق بیندازد نابود و ویران می کنند. یک دفعه ترس می ریزد. کشتار یک اقدام خودارضایی است. هرکس ارباب خویش است، و هرکس از آزادی تازه لذت می برد. سرانجام مجازاست هرکس همان کاری را که می خواهد انجام دهد، اجازه دارد هرآن جا که می خواهد برود، برای اولین بار اجازه دارد دوباره هر کاری که دلش می خواهد بکند. نفرتِ سرکش عنان می شکند، نفرت از سلطه، نفرت از دیگرانی که خدمتکار سلطه بودند. نیروهای محرکه فوق العاده ای را جشن و سرور قدرت آزاد می کند. پیکر فرمانبری از هم فرو می پاشد. با پاره کردن همه ی بندها، برخی در گروه های کوچک جمع شده، به شهر و خیابان ریخته شروع به ویرانگری می کنند. آن ها را نمی توان بازداشت. آن ها آتش، آتش قدرت را کشف می کنند. هیچ قدرت، هیچ اخلاق و فرهنگی دیگر انسان ها را به یک دیگر زنجیر نمی کند. آن ها یک وجهه مشترک کاملا تازه را کشف می کنند، تجربه ویرانگری مشترک، شکار و کشتار. خشونتِ نظم به خشونتِ وحشی قبیله ها تغییر می کند. همه [انسان ها] دوباره با هم برابر هستند.
هیچ دلیلی در دست نیست این آخرین اقدام در تاریخ خشونت را پیشرفت تلقی کرد و بر غریو پیروزی آنارشی صحه نهاد. پیام روایت اسطوره ای چندان جایی برای یقین نمی نهد. بر روی پایان خشونت حساب نمی کند، فقط از تحول شکل آن تا پایان زمان خبر می دهد. خشونت همیشه پیروس است. نظم چیزی نیست مگر نظام مندسازی خشونت. سلطه صلح را به ارمغان ندارد، فقط در خدمت امیالِ…..، فتح کردن، هم سطح ساختن، تسخیر و ضمیمه کردن است. سلطه فوروم اخلاقیت و تمدن نیست. تنها تسلی این است که آغاز و پایان روایت در مجاز گم می شوند. هیچ دولتی هیچ وقت توسط قواعد و قرارداد پدید نیامده است. تاسیسِ دولت اغلب همراه با اقدامات خشونت و انقیاد صبعانه بوده است. انحصار قهر از درون اشک و خون مستقر شد. هیچ وقت انسان ها در انجمنی گرد نیامدند که بتواند آن ها را از ترس و ناامیدی شان رهایی دهد. آن ها قربانی بودند، و قربانی مانده اند. زیرا دوران قبل و پس از سلطه عاری از خشونت نیست. این ها دوران جنایات شنیع افسارگسیخته هستند. این قطعا افسانه است که شکارچیان و گردآورندگان آغازتاریخ مدام با یک دیگر و علیه هم دیگر در جنگ و جدل بودند. قبایل، گله های انسانی و اراذل و اوباش جنگ آرخائیک، جنگ آئینی مانند جنگ خونین را رهبری کردند، نه افراد. بااین همه، این تصور هم که در بهشت های طبیعی هرگز صلح و آرامش همه جانبه حکمفرما نبود گمراه کننده است. شوق وصال به آغاز هیچ چیز نیست جز شوقی رمانتیک. هرگز روایت بزرگ منشاء چیز دیگری نبوده است مگر یک بازفراافکنی زمان حال در یک گذشته بی زمان.از تصاویرخیالی و کابوس های معاصران حرف می زند، و نه از گوهر طبیعت نوع بشر. و مدت ها به منزله فرضیه مفیدی کمک کرد تا خشونت نظم را توجیح کند. برای این کار هیچ دلیلی دیگر وجود ندارد. دراین میان پراتیک و پیامدهای نظم آشکار گشته اند. آن بربریتی که نظم وانمود کرد بر آن غلبه کرده است، هرگز تمام نشد.

نوشته: ولفگانگ سوفسکی

********************************************************************

زیرنویس ها:
۱. نویسنده این جا دست به یک بازی زبانی یا یک نوع جناس لفظی زده است. در زبان آلمانی فعل Tun به معنای کار کردن، انجام دادن است.
Tat که از همین فعل ریشه گرفته است به معنای کار، اقدام، عمل، کرده است. کلمه بعدی Tätlichkeit است که گرچه همخانواده هستند اما به معنای خشونت، کار خلاف، ضرب و جرح، اقدام خشونت آمیز است.
۲. Fibel بر وزن Bibel یعنی کتاب مقدس مسیحیان است. فیبل به معنای کتاب الفبا است.

دکترین اصل روش شناسی کارل پوپر برای علوم اجتماعی به نام منطق موقعیتی  آشکارا امری مبهم است . مقاله حاضر با توجه به این دکترین سه وظیفه را دنبال می کند: نخست، ضمن سیری در تاریخ فکری شرحی بر پس زمینه  این دکترین و منابعی که پوپر بر اساس آن به تنظیم دکترین خود می پردازد،می آورد. در اینجا بحث بر این است که روش عقل گرایانه ماکس وبر خواه به واسطه یا به گونه ای دیگر تأثیر عمده ای بر آن داشته است. وظیفه دوم عبارت است از تصریح دکترین پوپر از طریق تفسیر نقل قول های مهم او در آثارش درباره فلسفه علم و فلسفه علوم اجتماعی و در نهایت به کاستی های «منطق موقعیتی» و نظریه سازی های پوپر در این باب توجه می شود. دکترین اصلی روش شناسی ساختی کارل پوپر درباره علوم اجتماعی- تحت عنوان تحلیل یا منطق موقعیتی- گنگ ترین بخش از نظریات او به شمار می رود. مبحث ذیل از چند لحاظ به توضیح این دکترین، تشریح برخی کاستی های آن و تصریح همسانی نزدیک آن با شیوه تبیین اجتماعی ماکس وبر می پردازد. پوپر در شرح حال نویسی فکری خود مدعی است که با تعمیم روش نظریه مطلوبیت نهایی به تحلیل موقعیتی دست می یابد. نظریه مطلوبیت نهایی به عنوان بخشی از علم اقتصاد نئوکلاسیک، در ربع آخر سده نوزدهم به طور مستقل توسط کارل منجر در وین، لئون در لوزان و ویلیام استنلی ژیونز در لندن گسترش یافت. این نظریه پیش از هر چیز مطابق با زندگی اقتصادی برای تقاضا و مصرف در برابر تولید و عرضه است و ارزش را در قالب اصطلاحات ذهنی تئوریزه می کند. از این نظر در جایی که سطوح و ارزشهای قیمت از اولویت های ذهنی عوامل ناشی شوند، اقتصاددانان کلاسیک به طور عینی، ارزش را به عنوان کارکرد حجم کار تشریح می کنند.
نظریه اتریشی مطلوبیت نهایی که به وسیله منجر تنظیم شد، توانست به وسیله امثال فون وایزر بوهم باورک، فون میزس و هایک گسترش یابد. نظریه اثباتی علوم اجتماعی در نظر پوپر مرهون هایک است، کسی که پوپر او را در ۱۹۳۵ در مدرسه علوم اقتصادی لندن ملاقات کردو در سمینار خودش در ۱۹۳۶، افکاری را معرفی کرد که بعدها در کتاب «فقر تاریخیگری» نمایان گشت. آشکارترین این وام گیری عبارت است از فردگرایی روش شناختی که به وسیله «هایک» در نوشته هایی همچون «ضد انقلاب علم» تشریح شده است. ولی روش اصلی پوپر «منطق موقعیتی»، هیچ نشانه متقاعدکننده ای را نه در کار «هایک»، بلکه در کار هیچ نهایی باور اتریشی دیگری نخواهد یافت. اگراستدلال شود که در آثار منجر یا فون وایزر یا نظر هایک درباره «منطق ناب انتخاب» نشانه هایی از این روش وجود دارد، در واقع تنها رگه های ضعیفی بیش نخواهد بود. به اعتقاد من ماکس وبر منشأ اثرات جدی بر دکترین پوپر می باشد و این پیوستگی- با وجودی که نمی تواند با هیچ مصداقی از پوپر، اثبات شود- در بین امور دیگر، از طریق تشابهات دکترین ها و همگرایی  پوپر با کار وبر تأیید می شود. روش عقلانیت وبر  مفسران بسیاری گفته اند که وبر، روش شناسی اش را در بطن «نزاع  روش های بین منجر و گوستاو اشمولر» و هوادارانشان مطرح ساخت که در ۱۸۸۳ با انتقاد منجر از تاریخی گرایی در کتاب «تفحصاتی در روش علوم اجتماعی» تشریح شد… وبر بر فردگرایی هستی شناختی و روش شناختی صحه نهاده و معتقد بود« اجتماعات باید به عنوان نتایج صرف کنش های خاص افراد قلمداد شوند.» او ارگانیسم گرایی یا تشبیه اندامواره مرتبط با الزاماتی را که با منجر مشترک (و شایدملهم) بود- با روش ترکیبی مفاهیم ساختی جمعی و الگوهای مفاهیم فردگرایانه- مردود شناخت. با وجودی که وبر وجود قوانین تاریخی را انکار کرد ولی با تمایلات اشمولر در توجه به قوانین همسانی هایی که دوره ای بودند، موافق بود.  اگرچه اثر هاینریش ریکرت تحت عنوان «محدودیت های تشکیل مفاهیم در علوم اجتماعی» عموما به عنوان اثری که اندیشه وبر درباره گونه ایده آل را شکل داده، شناخته می شود، منجر نیز شاید در شکل گیری آن اندیشه نقش داشته است. منجر در کتاب «تفحصات» خود دارای دکترینی درباره مفاهیم «واقعی» است که موضوع «نزدیک به واقعیت» وبر را از پیش طرح می کند ولی هیچ گاه میان گونه های مفهومی فاصله نمی اندازد چرا که مصادیق جهان واقعی همواره با پدیده های دیگر در هم تنییده می شوند. «بوهم باورک» نیز در این زمینه از «روش تجزیه» مطالبی گفته است. ولی در جایی که مفاهیم واقعی منجر به گونه هایی اشاره دارند که همه گیر هستند(یعنی در همه جوامع به وقوع می پیوندند) و با روابط ضروری به یکدیگر می پیوندند، وبر از مکتب تاریخی که بانمایش پدیده های زودگذر،مفاهیم را به مثابه مفاهیمی که از لحاظ تاریخی محدود هستند، در نظر می گیرد حمایت و جانبداریمی کند.  با وجود توجه بدون تردید وبر به دکترین اقتصادی نهاییون، این تلقی اشتباه خواهد بود که تبیین اجتماعی او (بسیار کمتر از پوپر) به عنوان تقلیدیکورکورانه از آن دکترین تلقی شود. هر چند وبر برای تشریح منظور خود از اندیشه نهاییون استفاده می کند ولی شواهدی دال بر این وجود ندارد که او روش خود را از نظریه مطلوبیت نهایی برگرفته باشد. نهاییون و وبر دو جهت گیری متفاوت را نشان می دهند. تحلیل نهاییون یک بار ذهنی از ارزش های (منابع، دارایی ها، صنایع دستی و غیره) به دست داده و معمولا به منزله رویکردی روانشناختی یا درون نگر مطرح است، ولی وبر- بر خلاف تفسیرهای عمومی از او- از یک روش عینی برای بازیابی معانی عوامل هواداری می کندو چنانکه خواهیم دید این عینی گرایی حتی در رویکرد پوپر بیشتر مطرح می شود.
تصور ما از روش وبر اصولا مبتنی بر «مسئله غیرعقلانیت» خواهد بود(۶-۱۹۰۵) که یک اثر برجسته است، چرا که روش غیرعقلانی او اساسا در اثر «اقتصاد جامعه»(۱۹۲۱) مجددا مورد تأکید قرار گرفته و در مقاله «عینیت در علوم اجتماعی» او در سال ۱۹۰۴ پیشاپیش مطرح شده بود.  وبر، محور اصلی جامعه شناسی را بر حسب طرز رفتار معناداری تصریح می کند که به لحاظ ذهنی در جهت رفتارهای دیگر است. معنای ذهنی یک کنش، انگیزه عامل(دلیل، هدف، نیت یا ارزش) است. کنش  اجتماعی به ناچار باید از لحاظ عقلانی در پرتو طرحهایی تفسیر شود که اهداف یا ارزش های عوامل را در ارتباط با کنش هایی تصریح می کند که وسایل سودمندی هستند. تفسیر عقلانی، شکلی از تبیین علی است، هر چند که علل در این مورد (انگیزه ها، دلایل یا هر چیز دیگر) در نوع خودمتفاوت از علل در علوم طبیعی اند.
دانشمند علوم اجتماعی به چه طریق معانی ذهنی را باز می یابد؟ به قول اکثر مفسران وبر، از طریق تفهم یا درون فهمی. ا صطلاح تفهم برای وبر، نشان دهنده یک برآیند است تا روش. وبر در مقالاتش به کرات و صراحت، روش فرافکنی همدلانه یا بازسازی فرایندهای اندیشه افراد دیگر را مردود شناخته و در افکار، خودمان به آزمایش می پردازد. دانشمند علوم اجتماعی نمی تواند انگیزه ها را از طریق شهود یا تحلیل روانشناختی شخصیت بازیابد. روش مورد نیاز، تفسیر عقلانی است که به توصیف وضعیت عینی در برابر یک عامل پرداخته و ابعاد کوچک وضعیتی را برجسته می سازد که او را وامی دارد تا چنانکه عمل کرده، به کنش بپردازد.   وبر، تفسیر عقلانی را به عنوان «فرضیه ای» یا «سازه ای ایده آل گونه» از موقعیت یک عامل وصف می کند. دانشمند علوم اجتماعی در مدل خود، آن ویژگی هایی از موقعیت را به هم می آمیزد که معتقد است برای فهم یک عامل مهم هستند، بدون اینکه به ابعاد غیرلازم توجه کند. فرض حاضر این است که عامل گونه وار یا تیپیک به طور عقلانی رفتار کرده و به طور مؤثر اهدافی را که کاملا بر آنها واقف است دنبال کند و وظیفه دانشمند اجتماعی توصیف مقصود یا انگیزه ای است که یک کنش را برای گونه عامل در درون گونه وضعیتی اش، عقلانی یا کاملا غیرعقلانی می سازد. در یک معنای قابل توجه، مقصود یا معنای کنش به واسطه موقعیت آن ساخته شده و از آن استنباط می شود.  وبر طرح هایش را به قوانین علم اقتصاد و به طور خاص اصل مطلوبیت نهایی تشبیه می کند که رابطه معکوس بین کمیت یا تعداد واحدهای برخی اجناس و ارزش منسوب به هر واحد خاص راتصدیق می کند. او این اصل را به عنوان یک سازه یا طرح هایی قلمداد می کند که در گونه خاصی از یک موقعیت عینی- اقتصادی پولی- کنش عقلانی تلقی می شود، موقعیتی که شیوه های احتمالی کنش را تحمیل می کنند. قانون مطلوبیت نهایی و طرحهای مشابه دیگر کنش اقتصادی عقلانی از طریق تحلیل روانشناسانه افراد به دست نمی آیند بلکه از طریق: «بازسازی ایده آل گونه مکانیزم نرخ رقابتی یک موقعیت عینی که توسط این نظریه تصریح شده به دست می آیند. تجلی «ناب» این موقعیت، به فردی که به درون بازار پرتاب شده، قوه انتخاب بین دوشق جایگزین را اعطا می کند: همسازی فرجامین با بازار یا تباهی اقتصادی.»  وبر می گوید ساخت وساز موقعیت اجتماعی برای انجام یک تبیین، امری حیاتی است چرا که این موقعیت از مقاصد گونه وار(typical ) خبر می دهد. در نگاه اول، حال و هوای راز گونه ای که اندیشه وبر را احاطه کرده این است که دسترسی به مقاصد یا انگیزه های یک عامل از طریق موقعیت های اجتماعی صورت می گیرد تا از طریق روانشناسی. ولی این مقاصد باید چگونه درک شوند؟ ما در تأکید بر موقعیت های ماورای روانشناسی، این معنا را مستفاد می کنیم که کنشگر اجتماعی به دنبال مقاصد خصوصی نیست بلکه در پی ارزش های پایدار و اجتماعی است که در نهادها، جنبش ها و موارد مشابه دیگر تجلی یافته است. توبی هاف می گوید کنشگران وبر در جهانی جای دارند که از نظر فرهنگی اشکال هستی را شکل داده و از نظر زبانشناختی و منطقی تفکر درباره جهان یا پاسخگویی و تفسیر آن را شکل می بخشند.»  لازم است در این زمینه بین فرایند ساخت وساز اینطرحهای ذهنی یا گونه ها و کاربرد آنها در تفاسیر و تبیین های علی تمایزی داده شود(اگرچه وبر اغلب این تمایز را قائل نیست.) این فرایند کاربرد شامل مقایسهکنش های واقعی با کنش های طرح ذهنی است که به صورت عقلانی درمی آید. وبرمی گوید: «از طریق این کاربرد، ما یکی از دو نتایج را مستدل می سازیم: اگر کنش و موقعیت یک عامل با طرح ذهنی مرتبط باشد ما می توانیم حدس بزنیم که عمل او در تعقیب هدف یا ارزش ترسیم شده در مدل، عقلانی است. انگیزه استنباط شده نمایانگر تبیین علی کنش در موضوع بحث است. به بیان دیگر در موقعیتی که نزدیک به طرح ذهنی است، عامل ممکن است به روش متفاوتی ازروش های ترسیم شده در طرح عمل کند. آیا طرح های ذهنی در چنین حالتی بیهوده و نامربوط هستند؟ وبر در «اقتصاد و جامعه» توضیح می دهد که طرحذهنی،دارای شایستگی فهم پذیری روشن و بدون ابهام است. در مقایسه با این، فهم شیوه هایی امکانپذیر است که در آن عمل واقعی تحت تأثیر عوامل غیر عقلانی کل مجموعه همچون تمایلات و اشتباهات است و در آن عوامل انحراف از مسیر رفتاری را توضیح می دهند که انتظار می رفت براساس فرضیه این کنش ها به طور محض عقلانی باشند.
در چنین مواردی ما تصور می کنیم وبر مدعی است که طرح ذهنی نمی تواند به حد کافی به تبیین بپردازد چرا که موضوع تبیین یا مبین هایش (کنش) کمکی نمی کنند. آشکار است که طرح ذهنی خصلت اکتشافی دارد که نشان می دهد، تبیین در دسته وسیعی از عوامل غیرعقلانی جا می گیرد.در قالب این نقش اکتشافی، طرح های عقلانی وبر به طور مشترک تحت عنوان «مثالی کردن» مطرح می شوند. او خود مفهوم گونه مثالی یا آرمانی را تحت عنوان «یک مفهوم ذاتا محدود مثالی» توصیف می کند. آرمانی کردن یا مثالی کردن، ابزار مشترک علوم طبیعی و اجتماعی است که در آن پدیده ها تحت شرایط آرمانی یا مثالی مورد توجه واقع می شوند و در واقعیت قابل تولید نیستند (همچون رقابت تام و تمام یا بوروکراسی عقلانی). انتزاع که برای هر شکل بندی مفهومی و فکری ضروری است، عبارت از مثالی کردن در استخراج ویژگی های معین و طرد جزئیات متنوع هر مفهوم است.  ولی آرمانی سازی که دقیقا موردنظر است، عبارت از فرآیند انتخاب و بزرگ نمایی است. پدیده آرمانی یا مثالی شده، غیرواقعی بوده و وجود خارجی ندارد.مشهورترین نمونه قانون آرمانی یا مثالی شده در علوم طبیعی، قانون اول حرکت نیوتن یعنی قانون اینرسی یا بی حرکتی است که تأیید می کند همه اجسام در یک موقعیت سکون یا حرکت یکنواخت و یکراست حفظ می شوند مگر اینکه به وسیله نیرویی به حرکت در آیند. ما هیچگاه، اجسام را در حرکت اینرسی یکراست بدون اینکه در معرض نیرویی باشند، نمی بینیم .حرکت سیارات بهترین نمونه نزدیک است که در واقع ترکیبی از حرکت اینرسی ناشی از شتاب سیارات و حرکت جاذبه ای بطرف خورشید در گوشه سمت راست تا جای است.  اگرچه وبر طرح های ذهنی کنش عقلانی را با قوانین عام علوم طبیعی که او آن را با یک نمونه خاص متضاد قابل ابطال می داند، مقابله می کند ولی اذعان دارد که طرح های ذهنی نیز قابل رد هستند و این تفاوت برای او نیز آشکار است که ابطال کردن یک طرح ذهنی برای توجیه رد آن کافی نیست. «تشکیل یک موقعیت ملموس و مشخص که دارای تغییر معتبری نیست، با مسأله ارزش نظری طرح تفسیری بی ارتباط است.»
قبل از پرداختن به دکترین منطق موقعیتی پوپر، ما به عنوان یک نکته جالب تأکید داریم که روش های مشابه عقلانیت وبر و پوپر، هریک مجموعه ای از دیدگاه های گسترده مربوط به عقلانیت در تاریخ محسوب می شوند. عقلانیت و فرآیند هم خانواده عقلانی شدن- با اشاره ضمنی به اولویت تبیین های طبیعی و فوقطبیعی، و ارزشگذاری بر وفاق، سودمندی و نظم- از نظر وبر به عنوان ویژگیهای غالب اقتصاد سرمایه داری، علم، مدیریت بوروکراتیک و غیره شناخته می شوند. پوپر نیز به سهم خود با استفاده از مدل های متضاد اشکال اجتماعی شامل عرفان و عقلانیت به تحلیل تاریخ می پردازد. توسعه اجتماعی از قبیله گرایی آغاز شده و به طور نامنظمی در مصادیق جوامع باز و عقلانی ظاهر می شوند. همانطور که پوپر اذعان داشت، جامعه بسته: با باور و اعتقاد به محرمات یا تابوهای جادویی شناخته می شود [در حالی که]… در جامعه باز انسانها فرا گرفته اند «که تا حدی نسبت به تابوها منتقد بوده و برپایه قدرت هوشمندی خودشان (بعد از بحث و گفت وگو) تصمیمات اساسی بگیرند. فروپاشی شکل ارگانیک در میان مردم موجب «تنش تمدن» شده و آنان را به بازگشت به امنیت ارگانیکی که زمینه مهمی برای تبیین پوپر از حکومت تک حزبی است، فرا می خواند.
زمانی که پوپر در منطق اکتشافات علمی به توصیف روش شناسی خود تحت عنوان نوعی از «بازسازی عقلانی» جهت ارائه یک «استخوان بندی منطقی از آزمون یا ارزیابی علمی» می پردازد، اشاره ای نیز به دکترین منطق موقعیتی کرده است، رویکردی که با کوشش های روانشناختی جهت تشریح فرایندهای فکری دانشمندان در تعارض بود، ولی این رویکرد تا ظهور کتاب «فقر تاریخیگری» که منطق موقعیتی را مثل روش وبر القاء می کرد مطرح نبود. عینیت گرایی پوپر دارای جذابیت هایی است. همان طوری که او خاطرنشان می سازد، روانشناسی فردی غالبا بر پایه موقعیتها قابل توضیح است به طوری که موقعیت ها می توانند عمیق تر از احکام روانشناختی تبیینی باشند.پوپر در فقر تاریخیگری اظهار می دارد همانطوری که مردم کم و بیش عقلانی رفتار می کنند، دانشمندان علوم اجتماعی می توانند مدلهای ساده کننده رفتار کاملا عقلانی را ساخته و به عنوان نوعی «مختصات صفر» جهت تخمین انحراف رفتار واقعی مردم از رفتار مدل استفاده کنند. تعیین طرز رفتار عقلانی توسط مدلهای پیچیده ای که از مدلهای ساده ساخته می شوند، این مدلها لزوما فردگرایانه می گردند. صرفنظر از تشابه آشکار روش پوپر با وبر و ارجاعات بسیار او به آثار وبر، استفاده پوپر از انگاره مشابه با انگاره وبر، به گمان ما نسبت به نفوذ و تأثیر وبر صحه بیشتری می نهد. یک نمونه این روش عبارت از مقایسه میان رفتار واقعی (تحت تأثیر تعصبات سنتی و غیره) و رفتار مدلی است که انتظار می رود همچنانکه در معادل های علم اقتصاد تشریح می شود، مبتنی بر «منطق ناب انتخاب» باشد.پایدار و روشنگرترین تعبیر پوپر از منطق یا تحلیل موقعیتی در مقاله «اصل عقلانیت» (۱۹۸۳) او مندرج است که منبع مهم و اصلی برای بحث و تبادل نظر می باشد. تحلیل موقعیتی توسط پوپر برای تبیین وقایع منفرد و همینطور گونه های وقایع اجتماعی در تاریخ و به طور نسبی در علوم اجتماعی نظری مطرح است. این کار شکلی از مدل سازی است که در علم معمولا تحت عنوان مدلهای حاوی اجزای استعاری شناخته می شوند. همچون زمانی که نیوتن با جریان زمان روبه رو می شود (مثل یک رودخانه) و زمانی که نور شبیه «امواج» می گردد و در همین جا علاقه پوپر (همانند وبر) به آن چیزی است که به مدلهای رسمی- همچون مثالی نمودن یا ساده سازی مفرط شماتیک- موسوم شده است.
یک موقعیت یا گونه موقعیت یک بخش اصلی تبیین های اجتماعی پوپر را شکل می دهد و بخش دوم- به قول خودش بخش روح انگیز هر نظریه یا مدل اجتماعیآزمون پذیر- عبارت از اصل عقلانیتی است که تصدیق می کند مردم به قدر کافی و متناسب با موقعیت هایی رفتار می کنند که خودشان را در آن موقعیتها می یابند.زمانی که ما دارای یک مدل موقعیتی بوده و به دنبال کاربرد آن هستیم، پوپر پیشنهاد می کند که تبیین موقعیتی باید دارای توضیح زیر باشد:０-     مردم به طور کافی و شایسته نسبت به موقعیت خودشان رفتار می کنند０-     در موقعیت گونه S، A شیوه عقلانی یا متناسب رفتار است.０-     موقعیت S در این نمونه به دست می آید.در ساختمان یک مدل، ویژگی های موقعیت گویای اهمیت کفایت یا تناسب یک کنش است. به طور مثال ما متحیریم که چرا دولت های سوسیالیستی تعرفه ها را کاهش داده و به همین ترتیب موجب افزایش بیکاری شده اند. در ساختن موقعیت های مدل این عوامل، ما می توانیم با عنایت به کنش های آن به عنوان تلاشی برای جلوگیری از تورم از طریق واردات ارزانتر، چنین قضاوت کنیم که تورم، امری استراتژیک و راهبردی است.به هرحال برخلاف آنچه کههمواره گفته ایم، موضوع جالب این است که منطق موقعیتی به عنوان روشی برای کمک رسانی به ساختن مدلها یا ابداع فرضیات، از نظر جهت گیری صراحتا متفاوت از فلسفه علم طبیعی پوپر است. برای اینکه آن فلسفه با زمینه ارزیابی یا آزمون نظریه مرتبط است و به طور تلویحی از زمینه هایی که منطق موقعیتی یاور علم اجتماع است- نظریه (مفهوم یا ابداع) اجتناب می کند. این واقعیت به همراه منطق موقعیتی که هیچ همتایی در روش شناسی علم طبیعی پوپر ندارد، توصیف او از فلسفه علوم اجتماعی به عنوان «کاربرد ایده های منطق اکتشاف علمی» را آشکار می سازد. برخلاف تصور همپل همراهانش همچون مگی در اندیشهپوپر کمتر اثری از انسجام و وحدت نظام یافته به چشم می خورد. در سرتاسر آثار پوپر، یک موضع عین گرایانه و ضد روانشناسی گری اتخاذ شده است به طوری که مثلا در تحلیل او از معرفت در قالب قضایا به جای باورها و در اصل معروف به انتقال او- آنچه که در منطق حقیقت دارد در روانشناسی نیز حقیقی است- که منطق شناخت را مقدم بر روانشناسی اش بیان می کند. سوگیری یکسانی نیز در فقر تاریخیگری پوپر به چشم می خورد، جایی که او به توصیف منطق موقعیتی به عنوان نه یک روش روانشناختی بلکه ترجیحا روش منطقی می پردازد . در کتاب « جامعه باز » تحلیل موقعیتی در قالب انتقاد از تحویل گرایی روانشناختی (روانشناسی گرایی) تشریح می شود. در اثر معرفت عینی این تحلیل در اولویت دادن به روش بازپروری همدلانه مورد حمایت قرار گرفته و پوپر در این اثر مسأله یا موقعیت های مسایل را به عنوان امری موجود از نظر عینی و فاقد همتاهای ذهنی توصیف می کند. پوپر، برداشت و تبیین پدیده های اجتماعی را از دیدگاه ناظر و نه مشارکت کننده ضروری می شمارد.
پاسخ روشن به این امر عبارت از این است که روانشناسی در تبیین اجتماعی کنش های افراد گریزناپذیر است چرا که کنش عقلانی یا اهداف و شناخت برانگیخته شده و اینها عناصر روانشناختی محسوب می شوند. پوپر در طول مباحث خود می خواست پاسخ دهد که موقعیت عامل شامل تمامی اهداف مربوطه و معرفت در دسترس مرتبط بخصوص تمامی وسایل ممکنه برای تحقق این اهداف است.
جای تأسف است که پوپر از تبیین و دفاع این ادعا بازمی ماند. شاید او از اصلاحات اهداف و وسایل برای ارجاع به ارزشها و هنجارها یا قواعد تضمین شده اجتماعی که به وضوح جوانبی از یک موقعیت هستند، استفاده می کند ولی با عنایت به معرفت به عنوان موقعیت، به نظر اجباری و ساختگی خواهد آمد. درواقع پوپر «موقعیت» را صرفا به موقعیتهای اجتماعی محدود نمی کند که موجبات تقویت این گمان شوند که موقعیت نیز پوشاننده موقعیت خردمندانه یا به اصطلاح پوپر موقعیت دنیای عینی است. با این معیار، اهداف و وسایل نیز می توانستند در صورتی که مکتوب بودند، به عنوان موقعیت شناخته شوند.
عینیت گرایی پوپر دارای جذابیت هایی است. همان طوری که او خاطرنشان می سازد، روانشناسی فردی غالبا بر پایه موقعیتها قابل توضیح است به طوری کهموقعیت ها می توانند عمیق تر از احکام روانشناختی تبیینی باشند (و ظاهرا عموما نیز تبیینی اند). در ثانی به هیچ وجه فرضیات، با مراجع ذهنی یا خصوصی در معرض آزمون تجربی مستقیم نیستند و لذا فرضیات موقعیتی بر پایه مراجع عموما قابل دسترس که درواقع گویای نوعی برتری روشی است، قابل آزمون هستند.ولی آیا ذهنیت گرایی قابل چشم پوشی است؟ شاید چنین استدلال شود که تبیین طرز رفتار فردی حداقل دارای مفهوم ضمنی جهت ارجاع به تصورات و باورهای ذهنی یک عامل درخصوص موقعیت، یا اهداف و وسایل تأمل شده از نظر ذهنی است. خصلت عینی تحلیل موقعیتی در این نگرش عبارت از تردستی است چرا که پوپر با وجود اجبار پنهانی برای درنظر گرفتن عناصر روانشناختی، مانع آنها می گردد وگرنه تببین ها ناشی از تحرکات بدنی می شوند نه کنش ها.درواقع باید اشاره کرد که پوپر در طول زمان تسلیم شده و ملاحظات روانشناختی را در مباحث نظری تبیین اجتماعی می پذیرد چنانکه مثلا اصل عقلانیت را نه به عنوان عوامل مرتبط با رفتار شایسته موقعیتهای موجود بلکه برای موقعیتهایی که از نظر ذهنی درک شده اند، تنظیم می کند. البته در کتاب «جامعه باز» تعارضی وجود دارد که در جایی اهداف از نظر پوپر به عنوان عناصر روانشناختی و در جای دیگر به عنوان عناصر موقعیتی قلمداد می شود. در جامعه باز او بیشتر تمایل به قبول عناصر روانشناختی در تبیین اجتماعی داشت. پوپر در صورتی می توانست از چنین ایهام و تعارضی پرهیز کند که همانند وبر تأیید نماید که تبیین اجتماعی نمی تواند در قالب «معنای ذهنی» از روانشناسی صرفنظر کند و لذا روش عقلانی- موقعیتی، درواقع رویکردی جامعه شناختی برای ساختن چنین معنایی است.با فرض تأکید پوپر بر آزمون تجربی حساس به عنوان تجربه علمی، فرد می تواند توقع داشته باشد که پوپر به دنبال مدلهای آزمون پذیر در علوم اجتماعی است. در نخستین معرفی های پوپر از منطق یا تحلیل موقعیتی، او پیشنهاد کرد که مدلهای عقلانی، موارد محدودی هستند با درجات متفاوتی در زندگی واقعی که هیچ گاه دستخوش فوریت نمی شوند. در مباحث بعدی او تغییر موضع خود را شاید به تصور اینکه مدلهای مثالی شده غیرقابل آزمون هستند، اعلام کرد.امروزه بر پوپر روشن است که مدلهای موقعیتی عبارت از نظریه های تجربی هستند که ممکن است از آزمونهای تجربی بازبمانند. به نظر پوپر از آنجا که تحلیل مدلهای موقعیتی دستخوش ناهنجاری یا ساده سازی مفرط استتصمیم گیری درباره اینکه آیا اختلافات عملا یک مدل را باطل می سازند یا باید به ناهنجاری یک مدل وابسته باشد، دشوار می نماید. یک مدل موقعیتی قالبی است که در موقعیت  S شیوه متناسب رفتار رویه A است. باطل کردن مستلزم این است که شرط قبلی بدون شرط بعدی تأمین شود. مشکل تصمیم  گیری در مورد اینکه آیا اختلافات آشکار بطلان های واقعی اند مربوط به این است که در یک موقعیت، یک عامل در واقع عبارت از نوع ویژه ای در مدل است.در صورتی این امر قطعی است که نتایج آزمون بر علیه مدل توأم با اصل عقلانیت منجر شود، حداقل در ابتدا، چشم پوشی از مدل به جای اصل عقلانیت، آموزنده تر است. پوپر اذعان می کند در این شیوه احتمالا ما بیشتر در معرض یادگیری چیزهای جدید هستیم. هیچ چیز معلومی دروابستگی و بطلان سازی به اصل عقلانیت وجود ندارد چرا که در نظر پوپر، این اصل باطل است. چنین وابستگی نیز بی ثمر است؛ اصل عقلانیت گریزناپذیر است چرا که بدون آن مدل سازی کاملا ساختگی و غیرواقعی می شود.
اعتبار و دوام اصل عقلانیت چیست؟ از یکسو پوپر این دوام را «غالبا خالی» از محتوای تجربی و به طور مؤثری غیرقابل ابطال و فاقد «تئوری تبیینی تجربی» توصیف می کند. از سوی دیگر در برابر کسانی (شاید لودویک فون مایسز) که با این اصل به عنوان یک واقعیت پیش از تجربه برخورد می کنند، پوپر این اصل را به استثنای موارد محدودی مبطلات، به عنوان شباهت متناسب با حقیقت تلقی می کند. ممکن است مردم بر حسب محرومیت، عادت به سکون، شناخت ناقص، عاطفه و مسائلی از این قبیل متناسب با موقعیت خود رفتار نکنند. (ادعای دوم مبنی بر اینکه اصل عقلانیت باطل است به سختی در طول بحث جای می گیرد و به نظر می رسد با ادعای نخست مبنی بر اینکه اصل عقلانیت غیرتجربی و غیر قابل ابطال است، در تعارض می باشد. شاید منظور پوپر این بود که با وجود ابطال پذیری و مبطلات، این اصل که تحقیق در آن گریزناپذیر است، در این معنا غیرقابل ابطال می باشد.) پوپر از ابطال اصل عقلانیت به این نظر می رسد که هیچ تبیین اجتماعی به آن نمی پیوندد و مدل موقعیتی یا «حتی اگر این مدل خاص در طرح مسئله، واقعی باشد» باید باطل شود. ولی مدلها به نوبه خود- به دلیل ساده سازی و تأکید مفرط آنها- همواره باطل می شوند. این نظر واپسین پوپر در پرتو پیشنهادهای بعدی او درباره آزمون مدلها، تعارض در اندیشه او را بیشتر و جدی تر می نماید. اگر مدلها به طرز غیرقابل تغییری به همراه اصل عقلانیت باطل می شوند، چرا زمانی که هدف آزمون به نظر پوپر عبارت از تلاش دقیق برای بطلان است، جهت آزمون آنها، خود را به زحمت می اندازیم؟ در عین حال این نظر درخصوص اینکه آیا در رد مدلها و در تبعیض و تفاوت بین شقوق جایگزین، دانشمندان علوم اجتماعی می توانند همواره از نظر عقلایی انگیزش یابند، ایجاد شک و شبهه می کند. ملاحظات پوپر به طور مؤثر و ناخواسته ای پیشنهاد می کند که اتخاذ مدلها در علوم اجتماعی براساس منافع ایدئولوژیک صورت می گیرد. مسئله جدی تر این است که آیا مدلهای موقعیتی به تبیین وضع موجود می پردازند؟ هر تعداد فرضیه برای ارزیابی مجموعه ای از مشاهدات می تواند طراحی شود و مطلوبیت نظریه قابل قبول جدید در فلسفه علم طبیعی پوپر عبارت از نتایج مشاهدات جدید فرضیه هاست. اما چنین لوازمی در مباحث مدلهای موقعیتی پوپر به چشم نمی خورد و معلوم نیست که این مدلها بتواند به آن دست یابند.

نویسنده:استروان جاکوبس-مترجم:علی طایفی

موریس کرانستون به درستی خاطرنشان می کند که «بنا به تعریف، لیبرال کسی است که آزادی را باور دارد.» (کرانستون، ۴۵۹) لیبرال ها به دو شیوه آزادی را یک ارزش سیاسی مقدم محسوب می کنند. شیوه نخست اینکه لیبرال ها عمدتاً بر این باورند که انسان ها به شکل طبیعی در «حالت آزادی کامل برای سامان دادن امورشان ” چنان که مناسب می دانند” بدون نیاز یا وابستگی به خواست هر انسان دیگر» هستند. (جان لاک، ۱۹۶۰ غ۱۶۸۹ف؛ ۲۸۷) جان استوارت میل نیز این گونه استدلال می کند که «رنج نفی آزادی بر دوش منکران آن است؛ کسانی که خواهان نهادن هرگونه قیود یا موانع هستند… فرض پیشینی به نفع آزادی است…» (میل، ۱۹۹۱غ۱۸۵۹ف؛ ۴۷۲) این دیدگاه را می توانیم اصل بنیادین لیبرالیسم بنامیم (گاوس، ۱۹۹۶؛ ۱۶۶-۱۶۲)؛ آزادی یک هنجار اساسی است و به همین دلیل است که وظیفه دفاع از تحدید آزادی بر دوش محدودکنندگان آن است. از این اصل نتیجه می شود که هژمونی سیاسی و قانون باید برای تحدید آزادی شهروندان توجیه هایی داشته باشند. بنابراین پرسش اصلی نظریه سیاسی لیبرال این است که آیا هژمونی سیاسی می تواند موجه باشد و اگر می تواند، چگونه می تواند موجه باشد؟ به همین دلیل است که نظریه قرارداد اجتماعی، که توماس هابز (۱۶۵۱)، جان لاک (۱۶۸۹)، ژان ژاک روسو (۱۷۶۲) و امانوئل کانت (۱۷۹۷) مطرح شده، عمدتاً لیبرال انگاشته می شود، هرچند زمینه های سیاسی و پراتیک آن، گیریم هابز و روسو، به شکل قابل توجهی غیرلیبرال بودند. اما از آنجا که این متفکران آغاز را حالتی از طبیعت می دانستند که در آن آدمیان آزاد و برابر بوده اند بنابراین این گونه استدلال می کردند که هرگونه محدودیت نهادن بر آزادی و برابری مستلزم توجیه است (مثلاً با قرارداد اجتماعی). این سنت قرارداد اجتماعی بیانگر اصل بنیادی لیبرال است.

بنا بر اصل بنیادین لیبرالیسم، اعمال محدودیت ناموجه بر آزادی پذیرفتنی نیست و چون هابز این فرض را می پذیرد، می توانیم نظریه او را یک نظریه سیاسی لیبرال محسوب کنیم. اما لیبرال بودن هابز کاملاً مشروط است، زیرا به نظر او می توان نهادن قیدهای سختی بر آزادی را توجیه کرد. لیبرال های نخستین مانند لاک نه تنها مدافع اصل بنیادی لیبرالیسم هستند، بلکه همچنین اذعان می دارند محدودیت های موجه بر آزادی کاملاً معتدل هستند. تنها یک دولت محدودشده را می توان توجیه کرد؛ وظیفه اصلی دولت، دفاع از آزادی برابر شهروندان است. از این رو مطابق با اصل اول عدالت در نظریه راولز؛ «هر شخصی باید حقی برابر برای بهره مندی از گسترده ترین نظام عمومی آزادی های پایه برابر دارا باشد که با نظام مشابه همگان سازگار باشد.» (راولز، ۱۹۷۱؛ ۳۰۲)

اما لیبرال ها درباره مفهوم آزادی اختلاف نظر دارند و در نتیجه ایده آل لیبرالی پاسداشت از آزادی افراد می تواند به درک های بسیار متفاوتی از وظیفه دولت منجر شود. آیزایا برلین مدافع مشهور درکی سلبی از مفهوم آزادی است؛ غالباً تا بدان حد می توان گفت من آزادم که هیچ کس یا کسانی در کنش هایم دخالت نکنند. آزادی سیاسی به این معنا صرفاً عرصه یی است که در آن انسان می تواند بدون منع دیگران عمل کند. من تا آن درجه فاقد آزادی ام که دیگران مرا از آنچه در صورت عدم دخالت شان می توانستم انجام دهم، باز می دارند و اگر دیگران این عرصه را از حداقل معینی تنگ تر کنند، می توان گفت من مجبور شده ام، یا چه بسا، بîرده شده باشم. اما واژه اجبار همه اقسام ناتوانی را دربرنمی گیرد. اگر بگویم که نمی توانم بیش از سه متر بالا بپرم، یا چون کور هستم نمی توانم بخوانم… غریب می نماید که بگوییم به همین میزان برده یا مجبور شده ام. اجبار حاکی از دخالت عمدی دیگر آدمیان در حیطه یی از زندگی من است که در نبود آن دخالت می توانستم عمل کنم. شما هنگامی آزادی سیاسی یا آزادی تان را از دست می دهید که دیگر آدمیان شما را از حصول هدفی باز دارند. (برلین، ۱۹۶۹؛۱۲۲)

بنابراین در نظر برلین و پیروانش، گوهر آزادی فقدان اجبار توسط دیگران است، در نتیجه سرشت تعهد دولت لیبرال به پاسداشت از آزادی، این است که تضمین کند شهروندان بدون داشتن توجیه های استوار یکدیگر را مجبور نکنند. با این حال به رغم قوت موضع آزادی سلبی، بسیاری از لیبرال ها مجذوب درک ایجابی تری از آزادی شده اند. گرچه روسو (۱۷۶۲) هم مدافع رویکردی مثبت به آزادی بوده اما بهترین مدافعان درک مثبت از آزادی، نوهگلی های اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم انگلستان، مانند تامس گرین و برنارد بوزانکت (۱۹۲۳) بوده اند. گرین می پذیرد که «… البته باید اذعان کرد جز در مورد رابطه یی اجتماعی و سیاسی بین یک انسان با اشخاص دیگر، هر کاربرد دیگری از واژه غی آزادیف استعاری است… این واژه همواره حاکی از قسمی رهایی از اجبار توسط دیگری است.) (۱۹۸۶ غ۱۸۹۵ف؛ ۲۲۹) با این حال گرین مدعی می شود وقتی شخص انگیزه یا میلی داشته باشد که نتواند آن را کنترل کند، آزاد نیست. به بیان گرین، چنین شخصی…« بîرده یی است که تابع اراده دیگری است و نه خودش.» (۱۹۸۶ غ۱۸۵۹ف؛ ۲۲۸) همان طور که یک برده آنچه را که واقعاً می خواهد، نمی کند، کسی هم، گیریم یک الکلی، به دنبال ارضای میلی است که نهایتاً نمی تواند ارضا کند.

به نظر گرین، تنها کسی آزاد است که خودمدار باشد. در یک نظریه سیاسی لیبرال، ایده آل انسان تحت حاکمیت، شخص آزادی است که کنش هایش از آن خودش باشد. چنین شخصی مجبور نیست، با نظر انتقادی به ایده آل هایش می نگرد و لذا بی تامل از آداب و رسوم پیروی نمی کند و علایق درازمدتش را فدای لذت های کوتاه مدت نمی کند. این ایده آل که آزادی را خودمداری می داند، نه تنها ریشه در نظریه های سیاسی روسو و کانت دارد، بلکه همچنین متاثر از کتاب در باب آزادی جان استوارت میل است. و امروزه این رویکرد غالب به لیبرالیسم است، چنان که در آثار اس ای بًن (۱۹۸۸)، جرالد دورکین (۱۹۸۸)، و جوزف راز (۱۹۸۶) می توان این ایده را پی گرفت.

یک انگاره قدیمی تر از آزای که اخیراً تجدید حیات یافته، مفهوم جمهوریخواه از آزادی است. این مفهوم ریشه در نوشته های سیسرون و نیکولو ماکیاولی (۱۵۱۳) دارد. به قول فیلیپ پïتی، رومیان باستان متضاد «آزادی» را چنین تعبیر می کردند؛

نزد جمهوریخواهان، متضاد liber به معنای آزاد، یا شخص رومی، servus یا برده بود و دست کم تا آغاز قرن اخیر، مفهوم اصلی آزادی، در سنت مدید جمهوریخواهان، معادل بود با در بردگی دیگران نبودن یعنی تحت سیطره قدرت بی مهار دیگران نبودن. (پïتی، ۱۹۹۶؛ ۵۷۶)

در این دیدگاه، متضاد آزادی، بردگی است. غیرآزاد به کسی گفته می شود که «مطیع خواست بالقوه هوسبازانه یا داوری بالقوه دلبخواه دیگران باشد.» (پïتی، ۱۹۹۷؛ ۵) به این ترتیب دولت ایده آل تضمین می کند که هیچ عاملی از جمله خود آن دولت، نمی تواند به دلخواه خود بر شهروندان اعمال قدرت کند. شیوه اصلی انجام این امر، برابری در اعمال قدرت است. این برابری، تصاحب منابع را، چه اقتصادی یا جز آن، برای عاملان یا دولت دشوار می سازد تا نتوانند توسط آن منابع به دلخواه خود در امور دیگران مداخله کنند. (پïتی، ۱۹۹۷؛ ۶۷)

مفهوم جمهوریخواهانه آزادی هم با مفهوم آزادی ایجابی و هم با مفهوم آزادی سلبی متفاوت است. برخلاف آزادی ایجابی، اولویت آزادی جمهوریخواهانه، خودمداری عقلانی، یا تحقق سرشت واقعی خود، یا خود برتر شخص نیست. هنگامی که همه اشکال قدرت مستبد محو شد، نظریه پردازان جمهوریخواه معمولاً در مورد این اهداف سکوت می کنند. (لارمور ۲۰۰۱) برخلاف مفهوم سلبی، در مفهوم جمهوریخواهانه از آزادی آنچه اولویت دارد، «بی دفاعی معلول دخالت بالفعل بودن است و نه دخالت بالفعل.» (پïتی، ۱۹۹۶؛ ۵۷۷) به همین خاطر در مفهوم جمهوریخواه از آزادی، برخلاف مفهوم سلبی، صرف وجود امکان دخالت دلبخواه، تخطی از آزادی جمهوریخواهانه محسوب می شود.

برخی نظریه پردازان جمهوریخواه، مانند کوئنتین سکینر (۱۹۹۸؛ ۱۱۳)، ماریتزیو ویرولی (۲۰۰۲؛ ۶) و فیلیپ پïتی (۱۹۹۷؛ ۸-۱۱)، تصور خود از آزادی را آلترناتیوی برای لیبرالیسم می انگارند. این تلقی تا بدانجا درست است که آزادی جمهوریخواهانه مبنای انتقاد از آزادی بازار و جامعه بازاری می شود. (گاوس، ۲۰۰۳) اما هنگامی که فهم وسیع تری از لیبرالیسم داشته باشیم و آن را محدود به آزادی منفی یا جامعه بازاری نکنیم، جمهوریخواهی از لیبرالیسم تمایزناپذیر می شود. (لارمور ۲۰۰۱)

به این ترتیب نظریه سیاسی لیبرال بر سر مفهوم آزادی دچار افتراق می شود. اما تقسیم بندی مهم تر میان لیبرال ها بر سر جایگاه مالکیت خصوصی و نظام بازار است. در نظر لیبرال های کلاسیک، آزادی و مالکیت خصوصی رابطه تنگاتنگی دارند. از قرن هجدهم تا به امروز لیبرال های کلاسیک تاکید کرده اند یک نظام اقتصادی مبتنی بر مالکیت خصوصی تنها نظامی است که با آزادی فردی هماهنگ است، یعنی می گذارد هرکس زندگی خودش را- از جمله کار و سرمایه اش را- هر طور که تشخیص می دهد، اداره کند. در حقیقت لیبرال های کلاسیک و آزادی خواهان اغلب تاکید کرده اند آزادی و مالکیت در واقع یک چیز هستند. مثلاً استدلال شده همه حقوق، از جمله حق آزادی، اشکالی از مالکیت هستند. دیگران گفته اند مالکیت به خودی خود شکلی از آزادی است. (گاوس،۱۹۹۴؛ اشتاینر، ۱۹۹۴) به این ترتیب تنظیم بازار بر مبنای مالکیت خصوصی یک وجه از آزادی محسوب می شود. (رابینسون، ۱۹۶۱؛ ۱۰۴) مردم واقعاً آزاد نیستند، مگر اینکه آزاد باشند تا قرارداد ببندند و نیروی کارشان را بفروشند، یا آزاد باشند که درآمدشان را پس انداز کنند و سپس آن را هر کجا که صلاح می دانند سرمایه گذاری کنند، یا آزاد باشند که وقتی سرمایه کسب کردند، شرکت تاسیس کنند.

لیبرالیسم کلاسیک برهان دیگری هم به نفع پیوند آزادی و مالکیت خصوصی مطرح می کند. این برهان دوم، به جای تاکید بر اینکه آزادی کسب مالکیت خصوصی و استفاده از آن تنها یک جنبه از آزادی فردی است، تاکید می کند مالکیت خصوصی تنها ابزار موثر پاسداشت از آزادی است. ایده این برهان این است که نتیجه بازار آزاد اقتصادی مبتنی بر مالکیت خصوصی، تشتت قدرت است که آزادی افراد را در برابر مداخله های دولت محافظت می کند. به قول هایک «اگر ابزار چاپ در کنترل دولت باشد، آزادی مطبوعات نیست، اگر محل های اجتماع در کنترل دولت باشند، آزادی گردهمایی نیست، اگر وسایط نقلیه در انحصار دولت باشند، آزادی جابه جایی نیست.» (۱۹۷۸؛ ۱۴۹)

آنچه لیبرالیسم «نو»، «تجدیدنظرطلب»، یا «دولت رفاه» خوانده می شود، این رابطه تنگاتنگ میان آزادی فردی و مالکیت خصوصی مبتنی بر نظام بازار را به چالش می گیرد. (فریدًن ۱۹۷۸؛ گاوس، ۱۹۸۳؛ مک فًرسون ۱۹۷۳، فصل ۴) برای توضیح اوج گیری این نظریه تجدیدنظرطلب سه عامل را می توان برشمرد؛نخست اینکه لیبرالیسم نو در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم مطرح شد. در این دوره توانایی بازار آزاد برای حفظ آنچه لرد بًوًریج (۱۹۴۴؛ ۹۶) تعادل موفق می خواند مورد تردید قرار گرفت. (گاوس، ۱۹۸۳ ) هنگامی که بازار متکی بر مالکیت خصوصی به ناپایداری گرایید، یا به بیان کینز (۱۹۳۶)، تنها با نرخ بالای بیکاری توانست متعادل شود، تردید نولیبرال ها در مورد قابلیت بازار آزاد به عنوان مبنایی کافی برای جامعه یی پایدار و آزاد آغاز شد. در اینجا عامل دومی رخ نمود؛ همچنان که ایمان لیبرال های نو به بازار سست می شد، ایمان شان به دولت به عنوان ابزار نظارت بر حیات اقتصادی رو به افزایش داشت. این تا حدودی ناشی از تجربه جنگ جهانی اول بود، که در آن هنگام کوشش دولت برای برنامه ریزی اقتصادی موفق نمود، (دیویی ۱۹۲۹؛

۵۵۱-۵۶۰ مهم تر از آن، این بازنگری در نقش دولت متاثر از دموکراتیزاسیون دولت های غربی و این اعتقاد بود که برای نخستین بار صاحب منصبان، به تعبیر جًی اًی هابسون، حقیقتاً «نماینده اجتماع» شدند. (۱۹۲۲؛ ۴۹) چنان که دی جی. ریچی دریافته بود،معلوم شد استدلال هایی که علیه اعمال «دولت» شده، مربوط به هنگامی بوده که دولت ها کاملاً یا عمدتاً در دست طبقه حاکم بودند و درست یا نادرست اقتداری پدرسالارانه را اعمال می کردند. درستی این استدلال ها به همان نسبت که دولت ها هرچه بیشتر تجلی حاکمیت مردم بر خودشان می شوند، به سستی می گراید. (۱۸۹۶؛ ۶۴)

سومین عامل گسترش لیبرالیسم نو احتمالاً از همه بنیادی تر بوده است؛ این اعتقاد فزاینده که حقوق مالکیت نه تنها بسی بعید از «حافظ دیگر حقوق» هستند (اًلی، ۱۹۹۲؛ ۲۶) بلکه نابرابری ناعادلانه یی در قدرت ایجاد می کنند که به نابرابری آزادی (عمدتاً، «آزادی ایجابی») طبقه کارگر می انجامد. این مضمون اصلی لیبرالیسم امریکایی معاصر است که تعهد قوی به آزادی های مدنی و شخصی را با بی تفاوتی و اغلب ناسازگاری، نسبت به مالکیت خصوصی ترکیب می کند. بذرهای این لیبرالیسم نوین را همچنان می توان در کتاب در باب آزادی جان استوارت میل یافت. اگرچه میل تاکید داشت مبانی آموزه به اصطلاح تجارت آزاد به همان استواری «اصول آزادی فردی» است (۱۹۹۱ غ۱۸۵۹ف؛ ۱۰۵) اما همچنین تاکید می کرد آزادی های فردی و اقتصادی توجیه هایی کاملاً متمایز دارند و در کتابش به نام اصول اقتصاد سیاسی مدام تاکید می کند این پرسش که آیا آزادی فردی می تواند بدون مالکیت خصوصی شکوفا شود یا نه، پرسشی گشوده است (۱۹۷۶غ۱۸۷۱ف؛ ۲۱۰)؛ موضعی که راولز یک قرن بعد بر آن صحه گذاشت. (۱۹۷۱؛ ۲۵۸)

شین کورتلند/ترجمه؛امین حامی خواه

*اعتماد

سلام

این خانه را مدیون زحمات نصور خوبم هستم. امیدوارم تا بتوانم با یاری تک تک خوانندگان اینجا را پربار و پررونق داشته باشم.